Wapenveld

‘Wat heeft Jeruzalem met Athene te maken?’, is de retorische vraag van Tertullianus uit zijn polemiek tegen de filosofie van de Academie.[1] Vrij veel, volgens de Duits-Amerikaanse politiek filosoof Leo Strauss, die spreekt over een ‘antagonisme tussen Jeruzalem en Athene’, waarin de eigennaam Jeruzalem staat voor de joodse en later de christelijke traditie, en Athene de traditie van het antieke heidendom symboliseert. Samen vormen zij ‘het geheim van de vitaliteit van het Westen’, twee uitersten die nooit tot een synthese gekomen zijn maar die wel in verbinding staan: in het westerse denken is er een ‘blijvende spanning’ tussen geloof en rede.[2]

In het denken van Brague is een duidelijke invloed van Strauss te zien. Brague wijst in zijn beschrijving van het wezen van de Europese cultuur echter op een derde dimensie: Europa is niet alleen Grieks en Hebreeuws, maar evenzeer Romeins. Jeruzalem heeft te maken met Athene, in die zin dat beide steden elkaar treffen in de houding die Rome kenmerkt. Europa is uniek omdat het zich op ‘Romeinse’ of ‘Latijnse’ wijze verhoudt tot de bronnen waaruit het put. Terloops merkt Brague op dat hij liever spreekt over ‘bronnen’ dan bijvoorbeeld ‘wortels’. De wortels van een boom kunnen niet veranderen, ze zijn statisch. Een bron is dynamischer, vereist een actievere houding: je moet ernaartoe om eruit te kunnen putten. ‘Europa als continent zal niet zo snel verdwijnen. Maar de Europese, Romeinse cultuur kan omvallen. Wanneer wij geen gebruik meer maken van de bronnen kan Europa zich niet meer onderscheiden van de rest van de wereld.’

De nadruk die hij legt op het Romeinse is opvallend. Er zijn twee volken die de Europeaan boven de barbarij hebben verheven: de Hellenen en de Israëlieten. De Romeinen waren hierbij slechts een doorgeefluik, zij zijn geen wezenlijke bron. Het bijzondere aan de wijze waarop de Romeinen de erfenis van de twee creatieve volken hebben doorgegeven, is dat zij niet iets nieuws hebben toegevoegd aan de inhoud, maar die inhoud juist als iets nieuws brachten. Zo wijst Brague op de Romeinse belevingswereld, waar het perspectief naar voren ligt. Wat wij een kruispunt noemen (een kruising tussen vier wegen), is in het Latijn een trivium: de Romein ziet drie wegen voor zich liggen, en kijkt niet achterom. Het is zoals in de mythe van Romulus, die Rome sticht op nieuwe grond, zonder – zoals een Griek wel zou doen – trots aanspraak te maken op een mythische oorsprong.[3] Als het perspectief naar voren ligt, kun je makkelijk toegeven dat een andere cultuur beschaafder is, en daar vervolgens van leren. De Romeinse houding is dat je de barbaar in jezelf onderkent, terwijl je je door het classicisme laat vormen. Deze ‘romaniteit’ noemt Brague ook wel ‘secundariteit’, een houding waarin men een tweede plaats inneemt ten opzichte van een andere cultuur.

Volwaardig mens
In zijn boek Europa, de Romeinse weg werkt Brague de stelling uit dat ook de christenheid zich vanuit een houding van secundariteit verhoudt tot het volk van het Oude Testament. Zoals de Romein zich het Griekse eigen moet maken, moet een christen het joodse onder de knie krijgen. Christenen zijn op het joodse geënt, een inplanting in iets wat hen niet vanaf het begin toebehoorde. Christenen plaatsen zich hiermee in de joodse heilseconomie, en geven daar hun eigen betekenis aan. Het christendom gaat dus op ‘Romeinse’ wijze om met zijn joodse voorganger. Het is precies deze houding die Brague bedoelt als hij Rome toevoegt aan Jeruzalem en Athene. Het christendom brengt geen nieuwe cultuur maar een nieuw perspectief. Er bestaat dus geen lijst met kenmerken van een christelijke cultuur. Het enige nieuwe element van het christendom is Christus zelf; een wijsheid die al bij de kerkvader Ireneüs van Lyon te vinden is.[4] Het christendom doet niets anders dan ons uitnodigen de werkelijkheid anders te benaderen. Als voorbeeld haalt Brague het Bijbelgedeelte van de barmhartige Samaritaan uit Lukas 10 aan. De wetgeleerde vraagt daar aan Jezus: ‘Wie is mijn naaste?’ Hier wordt de belangrijke vraag gesteld wie eigenlijk als volwaardig mens geldt. De joden zagen de Samaritanen als onwaardige mensen. Christus corrigeert deze visie; ieder mens heeft een intrinsieke waardigheid. In de klassieke oudheid heeft dit perspectief zijn uitwerking gehad. Zo werd abortus, wat bij de Romeinen niet ongebruikelijk was, plotseling gezien als moord. In Oxfort, Leiden en Parijs - overal leerde de elite Grieks

Ook de manier waarop de wereld van de Latijnse taal omgaat met de werken uit de Griekse oudheid is er volgens Brague een van secundariteit. Niet alleen de inhoud staat centraal, maar zeker ook de vorm. Het feit dat een werk als De kunst van het beminnen van Ovidius werd vertaald door monniken, toont dit aan. Ondanks dat de inhoud niet strookt met de heersende moraal, wordt het werk vanwege zijn esthetische waarde toch vertaald.[5] Dit is een typisch Europese houding tot de Ouden: men conserveert de antieke teksten om ze te bestuderen, hoewel de inhoud geen verband houdt met het actuele geloven en weten. Een voorbeeld hiervan is de manier waarop in Europa de Griekse klassieken bestudeerd werden. In Oxford en Uppsala, Leiden of Parijs; overal in Europa leerde de elite Grieks met als doel het lezen van de klassieken in de originele taal.

Dit conserveren gebeurt vanuit een esthetisch motief, het gaat om iets moois waarvan men voelt dat het de eigen cultuur vreemd geworden is. Deze omgang met de bronnen brengt met zich mee dat er een blijvende mogelijkheid is om altijd terug te keren naar het origineel, en daar nieuwe ideeën uit op te doen.[6] Het secundaire in de Europese cultuur ten opzichte van haar bronnen is die van inclusie (inclusion). Het vreemde werd toegeëigend zonder dat het de eigen identiteit verloor. Elementen uit andere culturen bleven in de kern gelijk aan wat ze altijd waren geweest en kregen door de inclusie een plek in de Europese cultuur.

‘Als verwaaid stof’
Deze werkwijze van de ‘Latijnse traditie’ is volgens Brague fundamenteel anders dan de receptie van antieke teksten in de islamitische wereld. Waar men in Europa de bron als zodanig opnam in het curriculum, is niet inclusie maar verwerking (digestion) kenmerkend voor de islamitische traditie. Veel teksten zijn vertaald en de inhoud is als een hoeveelheid bouwstenen gebruikt, zonder dat het origineel bewaard werd. De islam heeft de neiging om het vreemde te verwerken en te transformeren in zijn eigen vlees en bloed. Na dit proces van assimilatie is het moeilijk om nog te onderscheiden wat afkomstig is uit de islam en welk element van oorsprong Grieks, Byzantijns, Romeins of Perzisch is. Deze vertaalslag heeft als het ware de weg naar de bron afgesneden. Brague illustreert dit met een citaat van Ibn Khaldun, die beschrijft dat de moslims de wetenschap van de heidenen ontdeden van de originele taal, ze in de vorm van hun eigen zienswijze overbrachten naar hun eigen wetenschappen, en het origineel kwijtraakten: ‘Die geschriften die in een vreemde taal gesteld waren, geraakten in diepe vergetelheid, als sporen van een kampement dat men verlaten heeft, als verwaaid stof.’[7] 

Op de vraag of hij het belang van het verschil in receptie kan toelichten, vertelt Brague over de tijd dat hij als hoogleraar aan de Sorbonne de Iraakse wetenschapper Muhsin Mahdi ontving. Mahdi was een autoriteit op het gebied van Arabische filosofie en geschiedenis. Een voor Brague essentieel inzicht van Mahdi is dat filosofie in de islam niet onderscheiden kan worden van verschillende andere disciplines, zoals de scholastische theologie (kalam) en het mysticisme (soefisme). Dit is paradoxaal, omdat de filosofie altijd iets anders had voorgestaan dan kalam en soefisme. ‘Het is een bevreemdende gedachte dat de tegenpolen van filosofie haar op zo’n manier geassimileerd hebben dat haar eigenheid kwijt is.’ De islam kent door de assimilerende receptie van zijn bronnen een stagnatie in zijn culturele ontplooiing. De Europese cultuur daarentegen keert telkens terug naar een cultuur die nooit de hare was, ze heeft een excentrische identiteit: haar bronnen liggen buiten Europa.[8]

Juist vanwege deze excentrische identiteit is Brague voorzichtig met een term als ‘joods-christelijk’ – die impliceert dat de twee elementen een eenheid vormen. Het christendom bezit in Christus een sleutel om toegang te krijgen tot het joodse, wat betekent dat er geen sprake is van eenheid maar van secundariteit. 'We staan juist aan het begin van het christendom'

Vanuit deze secundariteit kan het christendom, in het licht van Christus, steeds terugkeren naar zijn bron. In deze context merkte Brague eens op dat we niet aan het einde, maar juist aan het begin van het christendom staan, in die zin dat we niet kunnen weten wanneer we op de bodem van de christelijke openbaring komen. Gevraagd om verheldering pakt Brague een theekopje en excuseert zich voor zijn beeldspraak. ‘Stel dat je een oneindige voorraad theekopjes cadeau krijgt. Om dat cadeau uit te pakken, heb je oneindig veel tijd nodig. Christenen veronderstellen dat het object dat aan ons gegeven is, Jezus Christus is, God zelf. En aangezien God oneindig is, hebben we oneindig veel tijd nodig om te doorgronden wie en wat het object is.’ Dit object van openbaring, Jezus Christus als God en mens, onderscheidt het christendom ook fundamenteel van de islam en het jodendom, waar het object van openbaring respectievelijk een boek en de wet is. Precies om deze reden is het christendom nog maar in zijn beginfase. We zijn geneigd te denken dat we aan het einde staan omdat ons gezichtspunt zo ongelofelijk beperkt is. We bezien de zaak echter in de achteruitkijkspiegel. De bekende Franse dichter Paul Valéry zei dat het probleem met de geschiedenis is dat we constant achteruitlopen; we staan met onze rug naar de toekomst terwijl we naar het verleden kijken. Dat wij zo beperkt zijn betekent echter niet dat ons niet veel te wachten staat.

Terugkeren tot de bron kan volgens Brague alleen door geloof. Een cultuurchristen die vooral de culturele waarde van het christendom en de rol van het christendom in de westerse beschaving ziet, kan dat slechts ten dele. ‘Een christen daarentegen maakt zich niet zoveel zorgen over alle institutionalisering die meekomt met een religie, maar gelooft in Christus. Juist hierdoor bouwt hij onbewust een cultuur op, zonder zich zorgen te maken over wat ervan zal resteren. Een voorbeeld hiervan is paus Gregorius I (540-604), die aan de bron staat van al het wonderlijks dat de middeleeuwen gebracht hebben. Hij was ervan overtuigd dat hij in einde van de tijden leefde en dat de wereld direct na hem zou vergaan. Hij dacht dat hij de laatste paus zou zijn en daarom maakte hij zich geheel niet druk om Heilige Stoel, kerk en beschaving, maar deed wat hij moest doen als christen.’

Kaartenhuis
Dit is wat Brague de essentie van christen-zijn noemt. Doen wat je moet doen, zonder al te bang te zijn voor de toekomst. ‘Als je bewust wilt bouwen aan een christelijke beschaving, bouw je in essentie een kaartenhuis. We moeten dus gewoon christen zijn; we moeten leven als een christen en als een christen het goede doen en het kwade vermijden.[9] Aan wat er vervolgens gebeurt, kunnen wij niet veel aan veranderen. Misschien stort datgene wat we hebben gebouwd in elkaar, misschien houdt het stand.’ Ondanks dat het soms lijkt alsof het christendom in Europa op de rand van verdwijning staat, maakt Brague zich geen ernstige zorgen, met het oog op het voorgaande. ‘Er is een bekend gezegde: wie het laatst lacht, lacht het best. Wel, we moeten doorgaan en leven in overeenstemming met wat Christus ons heeft verteld en vooral door wat Hij voor ons deed. Dat is het belangrijkste. Als we ons leven op die manier leven, ben ik ervan overtuigd dat het christendom het secularisme overleeft, om de simpele reden dat het secularisme geen toekomstperspectief biedt.’

Etymologisch komt secularisme van saeculum, eeuw. Dit heeft alles te maken met Bragues definitie van secularisme: een geesteshouding waarin het onmogelijk is dat de mensheid langer dan een eeuw bestaat. Een seculier individu heeft veel te zeggen over hoe mensen met elkaar samen moeten leven, bijvoorbeeld op politiek en ethisch vlak. Als het echter gaat over de intrinsieke waarde van het leven heeft een seculier persoon niets te zeggen; hij heeft geen antwoord op de vraag: ‘Waarom zouden we überhaupt doorgaan met leven?’ 'Wordt deze mensheid geleid door driften, of door rede?'

Hiermee bedoelt Brague de ‘dimensie’ van het leven; niet zozeer de waarde van het eigen bestaan, maar het leven van toekomstige generaties. Hoe kun je ethisch kinderen op de wereld zetten als er geen intrinsieke rechtvaardiging van leven is? Is het verwekken van een kind dat uiteindelijk zal sterven moreel te rechtvaardigen? Een christelijk antwoord is hierop eenvoudig te formuleren, maar een seculier persoon is beperkt tot een utilistische benadering. Het komt neer op óf afzien van het voortbrengen van leven, óf een kind verwekken dat onherroepelijk zal sterven, dat niet zeker is van een gelukkig bestaan en dat er nooit om gevraagd heeft verwekt te worden. Bragues stelling is dus dat secularisme zelfvernietigend is: het biedt geen redenen om het leven door te geven. Secularisme werkt zolang mensen zichzelf niet afvragen wat het nut van leven is. Zolang er geen god is die zegt dat het leven (i.e. schepping) goed is, ondanks de aanwezigheid van het kwaad, bestaat er geen reden om door te gaan.[10]

Brague: ‘Natuurlijk twijfel ik er niet aan dat de mensheid zal blijven bestaan, dat is ook het punt niet zozeer. Ik geloof niet dat de mensheid zal uitsterven. De essentie waartoe ik wil doordringen is dieper; de vraag is namelijk of deze mensheid verlicht zal zijn. Wordt deze mensheid geleid door driften of door rede? Stel dat je geen toegang hebt tot de God die de schepping zegent en gedoogt, de God die ondanks de aanwezigheid van het kwaad zegt dat de schepping goed is. [11] Als die God er niet is, dan is er toch geen enkele reden om het leven van iets anders dan driften afhankelijk te laten zijn?’

M. Potappel en J. van der Bijl studeren respectievelijk in Leiden en Rotterdam. Beiden zijn lid van de CSFR.