Het leven volgens de geest

Paulus onder filosofen

Wie rondkijkt in de hedendaagse continentale filosofie en in het werk van diverse auteurs als Martin Heidegger, Jacob Taubes, Alain Badiou, Giorgio Agamben en Slavoj Žižek speurt naar een gedeelde interesse zal snel tot de nogal verbazingwekkende conclusie komen dat deze vooral te vinden lijkt te zijn in de brieven van de apostel Paulus. Sinds het midden van de jaren negentig van de vorige eeuw en in het spoor van deze vijf denkers is er veel over de betekenis van Paulus’ brieven voor de filosofie van vandaag geschreven. Deze internationale discussie is slechts mondjesmaat beschikbaar in het Nederlandse taalgebied. Dat is jammer omdat de wending tot Paulus direct aansluit bij diverse maatschappijbrede discussies die ook in onze samenleving het publieke debat bepalen.

Deze discussies betreffen politieke vraagstukken rondom identiteitspolitiek en uitsluitingsmechanismen, rondom het kapitalistische, neoliberale economische model dat in onze samenleving werkzaam is, maar ook meer ethische vragen naar de ware levenskunst en het menselijke (on)vermogen om een leven te committeren aan de goede zaak.

Ook vanuit meer intern filosofische overwegingen is de wending tot Paulus zeer opmerkelijk te noemen. In negatieve zin is deze opvallend omdat de auteurs het geloof in de Christus die Paulus verkondigt niet delen. In positieve zin blijkt echter dat deze denkers in Paulus’ brieven bepaalde basiselementen uit hun eigen filosofisch-systematische overwegingen terugvinden. Zo blijkt bijvoorbeeld in de befaamde doodsanalyse van Heidegger, die in zijn hoofdwerk Zijn en tijd een cruciale rol speelt om het menselijke bestaan te begrijpen, al geanticipeerd te worden op zijn interpretatie van de parousia zoals Paulus die in (vooral) 1 Thessalonicenzen aan de orde stelt. En zo blijkt Badiou in de brieven van Paulus bijna een blauwdruk te vinden van de begrippen die het conceptuele hart vormen van zijn belangrijkste systematische geschrift Zijn en gebeurtenis, zoals militantisme, gebeurtenis, subjectiviteit en waarheid.

Vanuit het oude spreekwoord ‘elke ketter heeft zijn letter’ kan de vorige alinea gemakkelijk de nodige argwaan wekken: herkennen deze denkers hun eigen werk in Paulus niet vooral omdat zij hun eigen denkbeelden op Paulus projecteren? Het is een bekend hermeneutisch principe dat wij teksten uit het verleden met onze eigen ‘vooroordelen’ en met de vragen uit onze tijd tegemoet treden en niet als context-loze, neutrale lezers.  Niettemin zegt hetzelfde hermeneutische principe dat die oude teksten, of deze nu van Homerus, Plato of Paulus zijn en ook al stammen ze uit een tijd gevormd door andere vragen en vooroordelen, ons nog steeds iets te zeggen hebben. Een van de redenen hiervoor is dat deze teksten eeuwenlang geschiedenis gemaakt hebben door steeds opnieuw lezers aan te spreken. Het blijken onuitputtelijke bronnen van betekenis die ook hedendaagse lezers iets te zeggen hebben. De vraag die met betrekking tot de hedendaagse filosofische lezers van Paulus opkomt is dan natuurlijk welke betekenis deze brieven voor hen hebben: Wat is het filosofische potentieel van Paulus? 

Een haast teder portret
Deze vraag laat zich op verschillende manieren beantwoorden, maar laten we eerst vaststellen waarom het in de context van de filosofiegeschiedenis van de afgelopen pakweg 150 jaar ronduit opmerkelijk is dat Paulus bij de auteurs die ik hierboven noemde zo in de smaak is gevallen. Daarvoor is het goed om de wending tot Paulus te beginnen met een historische verwijzing naar de exemplarische afwending en afwijzing van Paulus en diens christendom, zoals dat beschreven – of eigenlijk: beleden – wordt in het werk van Friedrich Nietzsche. In de recente geschiedenis van, vooral, de continentale wijsbegeerte is Nietzsche niet maar een van de vele filosofen. Hij is een denker met een nauwelijks te overschatten impact op onze cultuur en filosofie. In zijn pamfletachtige boek De Antichrist – een titel die ontleend is aan de brieven van Paulus – komt de figuur van Jezus er behoorlijk genadig vanaf. Nietzsche schetst van hem een haast teder portret.

De apostel Paulus daarentegen lijkt te staan voor alles wat de filosoof verafschuwt. Of, beter gezegd, Paulus staat voor datgene waar hij tegen strijdt: de apostel vertegenwoordigt een waardenpatroon dat hij omver wenst te werpen en wil vervangen door andere waarden. De impact van dat gevecht met de waarden die Paulus verdedigt, merkt men zelfs op in de teksten waar de filosoof niet direct over de apostel spreekt: in Nietzsches aversie tegen de zogenaamde slavenmoraal is het moeilijk niet op de achtergrond zijn strijd met Paulus te vernemen. Die identificeert zichzelf  immers als slaaf. En in een aristocratische orde waar het krachtige en voorname regeert, vereenzelvigt hij zich  met dat wat in die orde geen plaats van betekenis toebedeeld krijgt. Als we willen begrijpen waarom Nietzsche met Paulus in gevecht treedt, dienen we ten minste twee aspecten te onderscheiden.Nietzsche ziet Paulus werkelijk als een rivaal

In de eerste plaats ziet Nietzsche Paulus werkelijk als een rivaal. Paulus is degene geweest die zich, volgens Nietzsche, met succes verzet heeft tegen het waardenpatroon dat heerste in zijn omgeving. Zo wijst hij er in Morgenröthe op hoe Paulus heeft afgerekend met de waarde van de wet en hoe hij deze heeft vervangen door de waarde van de opstanding van Christus. Dat betekent dat Paulus volgens hem in staat is geweest precies dat te bewerkstelligen in de historische constellatie waarin hij leefde, waar hij, Nietzsche, in zijn tijd ook naar streefde, namelijk het vervangen van een heersend waardenpatroon. In De politieke theologie van Paulus veronderstelt Taubes daarom dat de scherpe toon van Nietzsches aanval op Paulus misschien niet alleen de waarden betreft die de apostel uitdraagt, maar wellicht ook een uiting is van een zekere naijver: de stichter van het christendom is immers geslaagd in dat wat voor de filosoof nog slechts een ambitie blijft.

In de tweede plaats – en dit is een veel inhoudelijker punt – wil Nietzsche precies een wissel trekken op de waarden die Paulus uitdraagt omdat die volgens hem levensvijandig zijn. Het volgende citaat maakt dit kernachtig duidelijk en verbindt het motief van de levensvijandigheid aan het platonisme waardoor Paulus’ christendom volgens Nietzsche getekend is:

Paulus verlegde eenvoudig het zwaartepunt van heel dat bestaan achter dit bestaan, – naar de leugen van de ‘verrezen’ Jezus. In wezen kon hij het leven van de Verlosser helemaal niet gebruiken – wat hij nodig had was de dood aan het kruis en nog wat anders … [1]

Nietswaardig
Terwijl, zoals gezegd, Nietzsche het leven van Jezus haast teder beschrijft, verwijt hij de apostel dat die niets te maken wil hebben met dat leven van Jezus. Paulus beschrijft in zijn brieven niet het leven van Jezus, maar heeft van dat leven alleen de dood nodig ‘en nog wat anders …’, namelijk de opstanding. Volgens Nietzsche herneemt Paulus daarmee het bekende platoonse motief dat de werkelijkheid in twee werelden uiteenvalt: enerzijds de wereld waarin we ons eindige leven leiden en anderzijds de wereld die daarna komt en die in het christendom het hiernamaals is gaan heten. Paulus en Plato betogen dat alleen die tweede wereld werkelijk is en dat deze daarom de hoogste waarde vertegenwoordigt. Dat betekent echter voor Nietzsche dat daarmee die eerste wereld waardeloos wordt gemaakt. Bovendien betoogt hij, zoals ook duidelijk wordt in het bovenstaande citaat, dat zo’n ‘bestaan achter dit bestaan’ een leugen en een illusie is.

De term ‘platonisme’ staat daarom in Nietzsches optiek voor de neiging om de hoogste waarde toe te kennen aan een wereld waarin we niet leven en die niet eens bestaat, waardoor de enige wereld die ertoe doet, de wereld van het leven, waardeloos wordt gemaakt. Dit is een van de belangrijke betekenissen die Nietzsche aan de term ‘nihilisme’ toekent: dat staat niet alleen voor de moderne ervaring van de dood van God, maar kondigt zich eigenlijk al aan in het platonisme en in Paulus’ ‘platonisme voor het volk’ omdat in die vormen van platonisme het leven en de wereld waarin we leven als nietswaardig wordt voorgesteld.

Nietzsches kritiek op Paulus is dus niet alleen een cultureel-sociaal verzet tegen een bepaalde vorm die de christelijke religie heeft aangenomen, maar richt zich ook op de metafysische vooronderstellingen over de aard en de waarde van de werkelijkheid die, aldus Nietzsche, Paulus met Plato deelt. Omdat dit element van zijn kritiek werkelijk schoolgemaakt heeft in de hedendaagse filosofie en in belangrijke mate door bovengenoemde auteurs onderschreven wordt, is het hoogst opmerkelijk dat Paulus toch opnieuw gelezen wordt en dat uit de Paulus die Badiou, Žižek en Agamben ten tonele voeren bepaald geen levensvijandigheid spreekt. Hoe kan dat?Filosofie is in de eerste plaats een vorm van levenskunst

Ook hier is het goed om, alvorens uit de doeken te doen hoe Paulus wel bijdraagt aan het denken over het leven in deze wereld, eerst kort stil te staan bij een bepaalde wending in de filosofische waardering voor de antieke cultuur en wijsbegeerte, die overigens niet geheel vreemd is aan Nietzsches spreken over het antieke denken. Auteurs als Pierre Hadot en Michel Foucault hebben er in hun analyse van de antieke wijsbegeerte de nadruk op gelegd dat filosofie in de oudheid in de eerste plaats een vorm van levenskunst is. De hellenistische scholen probeerden hun leden in de eerste plaats te trainen in een juiste manier van leven, dat in dat antieke denken een ‘leven volgens de geest’ is gaan heten. Het idee van ‘geestelijke oefeningen’ associeert de gemiddelde lezer van Wapenveld misschien met een bepaalde stroming in het protestantse veld, maar speelt in de antieke wereld al een hoofdrol in het proces waarin de mens zijn ziel in de richting wendt van of bekeert tot de geest en het type leven dat daarmee gepaard hoort te gaan. In zijn laatste collegereeks, die in het Nederlands onder de titel De moed tot waarheid is uitgegeven, zegt Foucault:

‘Misschien zouden we kunnen zeggen (…) dat de Griekse filosofie vanaf Socrates, met en door het platonisme, in wezen de vraag gesteld heeft naar de andere wereld. Maar vanuit Socrates of het socratische voorbeeld (…) heeft zij ook een andere vraag gesteld. Niet de vraag naar de andere wereld, maar naar het andere leven. De andere wereld en het andere leven waren volgens mij de twee belangrijke thema’s, de twee belangrijke vormen en grenzen waartussen de westerse filosofie zich voortdurend ontwikkeld heeft.’ [2]

Foucault onderscheidt dus de vraag naar de andere wereld – als in: het hiernamaals – van de vraag naar het andere leven, het leven volgens de geest, dat hier en nu geleefd moet worden. Hij gaat nog een stap verder wanneer hij stelt dat er eigenlijk in de filosofie twee vormen van een ‘andere wereld’ bestaan, want ook met dat andere leven kan een andere wereld corresponderen. Tegenover de eerste ‘andere wereld’ (un autre monde) die het platoonse model van het hiernamaals volgt, plaatst Foucault een tweede ‘andere wereld’ (un monde autre) die ontstaat omdat de wereld waarin we leven kan veranderen door die andere vorm van leven waartoe de filosoof uitnodigt. Dat leven volgens de geest is daarom bij bepaalde antieke scholen, zoals de cynici, een activistisch, militant leven dat een verandering van de wereld beoogt.

Niet levensvijandig
Over dit laatste aspect is veel meer te zeggen dan ik hier kan doen, maar wat belangrijk is in het bovenstaande citaat is dat de herwaardering van het antieke denken als een denken dat de mens oproept om een andere levensvorm te kiezen, ook ruimte maakt voor een herwaardering van Paulus. Zijn brieven behoren immers tot de antieke cultuur en maken in allerlei vormen gebruik van de taal en de begrippen van de antieke wijsgeren. In het licht van deze (her)waardering van antieke denkers is dan ineens niet meer zo vreemd wanneer we in de openingspagina’s van Badiou’s Paulus. De fundering van het universalisme lezen dat hij zich tot Paulus wendt omdat hij zoekt naar nieuwe manieren om een militant engagement met een goede zaak te denken. En nog minder zal het ons verbazen, gezien Foucaults samenvatting van de twee lijnen die we in het antieke denken aantreffen, dat Badiou betoogt dat Paulus niet levensvijandig is wanneer hij spreekt over de opstanding. De opstanding is in Paulus’ brieven namelijk (ook) een beschrijving is van de verandering in levensvorm: de mens wordt in staat gesteld om hier en nu te leven volgens de geest. Paulus identificeert zich precies met dit uitschot

Wat is zo’n leven volgens de geest dan precies en hoe zien de filosofen dit leven in Paulus’ brieven uitgetekend? In de afgelopen twintig eeuwen is er dikwijls op Paulus’ brieven teruggegrepen en ook vaak met revolutionaire gevolgen. Vandaar dat de Britse filosoof Simon Critchley zijn analyse van de impact van Paulus op de hedendaagse filosofen opent met de treffende zin: ‘Saint Paul is trouble.’ [3] Vaak staat Romeinen en de reflectie op de wet dan in het middelpunt van de belangstelling. Ook bij de filosofen vandaag speelt dit thema een belangrijke rol. Tevens valt echter op dat een cruciaal gedeeld leidmotief aan 1 Korinthiërs wordt ontleend. Daar wil ik in de rest van dit artikel iets over zeggen. [4]

Een belangrijk refrein in 1 Korinthiërs, dat aandacht heeft getrokken van de filosofen, vinden we in de passages waar Paulus gebruik maakt van tou kosmou-formules. Tou kosmou betekent ‘van de wereld’ of, zoals onder meer de NBV vertaalt, ‘in de ogen van de wereld’. De retorische functie van deze formules is het creëren van een tegenstelling of een spanning tussen de manier waarop de wereld zichzelf begrijpt én hoe Paulus zichzelf en de gemeenteleden te Korinthe verstaat: zij zijn wat ‘dwaas’, ‘zwak’ en ‘onbeduidend’ of ‘veracht’ is in de ogen van de wereld. Deze opsomming in 1 Kor. 1 loopt zelfs uit op de tegenstelling tussen zijnden en niet-zijnden. Paulus en de zijnen zijn niets in de ogen van de wereld. In de ogen van de wereld bestaan zij domweg niet. Het is interessant om naar deze tegenstelling te kijken in het licht van wat Nietzsche zegt over het platonisme en de christelijke variant ervan. Volgens Nietzsche beschrijft Paulus de werkelijkheid waarin we leven als nietswaardig en doet hij dit in het licht van een affirmatie van een hemelse, platoonse wereld, die volgens Nietzsche niets dan een illusie is.

Eerder omgekeerd
Dat is echter bepaald niet wat Paulus schrijft. Volgens de apostel is het eerder omgekeerd. Hij miskent de werkelijkheid niet zoals die er is, maar juist de wereld en de bestaande orde blijken niet in staat om alles wat werkelijk bestaat in deze wereld – inclusief de dwazen, de zwakken, de onbeduidenden en de verachten – als iets bestaands te achten. Paulus’ retorica beoogt hier geen andere, platoons-hemelse wereld te propageren, [5] maar wil laten zien dat de orde die geldt in de wereld van Paulus via een uitsluitingsmechanisme werkt en haar eigen uitschot creëert dat ze geen aanzien en geen plaats wenst te geven in die orde. Precies met dit uitschot identificeert Paulus zich en deze zelfbeschrijving vindt een retorisch hoogtepunt in 1 Kor. 4:13, dat net als 1 Kor. 1 en 1 Kor. 7 een fundamentele rol speelt in de lectuur van auteurs als Heidegger, Badiou en Agamben:

‘Tot op de dag van vandaag lijden we honger en dorst, hebben we nauwelijks kleren, worden we mishandeld, zijn we dakloos, 12 zwoegen we voor ons eigen brood. Worden we bespot, dan zegenen we; worden we vervolgd dan verdragen we het; 13 worden we beledigd, dan antwoorden we vriendelijk. Tot op dit ogenblik zijn wij het uitschot van de wereld, het uitvaagsel van de mensheid.’

In deze retorica staat ‘wereld’ (kosmos) niet in de eerste plaats voor de werkelijkheid waarin we leven, maar voor een bepaalde orde en een bepaalde hiërarchie die bepaalde elementen in die werkelijkheid tot niets reduceert. Wanneer Paulus vervolgens in 1 Kor. 2 de geest van de wereld tegenover de geest van God plaatst, is dat niet om twee platoonse werkelijkheden in het leven te roepen. Hij wil, zoals hij in 1 Kor. 1:28 schrijft – een vooral door Badiou benadrukte passage – laten zien dat God staat voor degene die de bestaande orde niet affirmeert, maar juist dat uitschot verkiest: ‘Wat niets is, heeft God uitverkozen om wat wél iets is buiten werking te stellen (katargēsē).’ De geest van God staat voor het beginsel dat de bestaande orde van de wereld opschort en deze opschorting of buitenwerkingstelling is noodzakelijk omdat die bestaande orde geen recht weet te doen aan al wat bestaat. Dat betekent dat de geest van God niet staat voor een andere, platoonse wereld – Foucaults un autre monde – maar eerder voor de mogelijkheid van een verandering van de wereld waarin we leven – Foucaults un monde autre – waarin de stemlozen een stem wordt gegeven en het uitschot een plaats wordt toebedeeld.Er moet iets in de bestaande orde inbreken

Geest staat voor deze filosofen bovendien voor het beginsel dat een dergelijke verandering überhaupt mogelijk maakt: er moet iets in de bestaande orde inbreken en doorbreken waardoor die orde niet langer totaal is en waardoor de mogelijkheid van een andere werkelijkheid gegeven wordt. Er moet iets gebeuren waardoor blijkt dat de regels en wetmatigheden van de bestaande orde niet noodzakelijk zijn, maar contingent, dat wil zeggen, dat ze er ook niet kunnen zijn. Dit ‘iets’ krijgt bij de verschillende filosofen verschillende namen en invullingen – Badiou spreekt over ‘gebeurtenis’ en Agamben identificeert dit ‘iets’ met de uitzondering en de rest, terwijl Taubes hier het woord ‘wonder’ voor gebruikt.

In een uiterste samenvatting van het geschil tussen Paulus en Nietzsche schrijft Taubes: ‘Het maakt nogal wat uit of men de kosmos als immanent en wetmatig begrijpt, of dat men het wonder, de uitzondering voor mogelijk houdt.’ [6] ‘Wonder’ en ‘uitzondering’ zijn hier de namen voor een surplus dat niet te begrijpen is vanuit of in termen van de bestaande orde van de wereld – en de opstanding van Christus die Paulus verkondigt, vertegenwoordigt in zijn brieven precies de rol van een dergelijk wonder en een dergelijke uitzondering.

Zodra een dergelijke uitzonderlijke gebeurtenis zich voordoet, verandert het aangezicht van de wereld. Daarom stemmen de filosofen in met 1 Kor. 7:31 en zeggen ze met Paulus dat de huidige gestalte of het huidige aangezicht van deze wereld voorbijgaat. En dat niet omdat de werkelijkheid als zodanig vernietigd zou moeten worden, maar omdat de geest iets in het spel brengt dat de contingentie van de huidige gestalte blootlegt en een andere mogelijkheid deze werkelijkheid inblaast en daarmee ook een andere mogelijkheid van leven inbrengt.

Niet klakkeloos
Parallel daaraan, zoals Žižek, Badiou en Agamben benadrukken, krijgt de tegenstelling tussen leven en dood een specifieke toespitsing bij Paulus: dood en opstanding staan voor hem niet voor de negatie van het leven als zodanig, maar leven en dood staan voor twee verschillende vormen van leven waarvan er een te prefereren is boven de andere. Het doodse leven dat de orde van de wereld en de daarin uitgedragen waarden volgt, staat tegenover het geïntensiveerde leven, het leven dat werkelijk de moeite waard is en dat door de filosofen ook begrepen wordt als het leven in dienst van de goede zaak. Anders dan Nietzsche reageren Žižek, Badiou en Agamben niet allergisch op Paulus’ zelfidentificatie: zij affirmeren de zelfbeschrijving van de apostel als dienaar van de goede zaak. Zij benadrukken dat 1 Korinthiërs daarbij, al is het nog in een wat formele zin, tevens duidelijk aanwijst in welke richting die ‘goede zaak’ dan te zoeken is: in de uitverkiezing van en de voorkeur voor het uitschot. Men zou ook kunnen zeggen: in het stem geven aan de stemlozen en de emancipatie van hen die geen plaats toebedeeld krijgen.

Met dit ene voorbeeld dat in de vorige paragraaf is uitgewerkt raken we aan slechts een van de thema’s die de filosofen ertoe aanzetten om zich tot Paulus te wenden. Dit ene voorbeeld laat echter al wel een van de belangrijke motieven zien waarom de filosofen bij Paulus te rade gaan: zij vinden in de brieven van de apostel de mogelijkheid om nieuwe vormen van engagement te denken die zij noodzakelijk achten tegen de achtergrond van allerlei vormen van relativisme en postmodernisme die in de twintigste-eeuwse filosofie een belangrijke rol speelden. Daarbij wordt door hen tevens benadrukt dat Paulus degene is die verkondigt dat allerlei verschillen tussen mensen – tussen man en vrouw, meester en slaaf, jood en Griek – ondergeschikt zijn aan dit engagement. Te midden van de oneindig vele verschillen die er tussen mensen en groepen van mensen bestaan wijst de apostel op dat wat mensen bindt en waartoe mensen gelijkelijk opgeroepen worden, namelijk tot een geïntensiveerd leven dat zich niet klakkeloos voegt in een bestaande orde, maar inzet op de mogelijkheid dat deze wereld anders zijn kan.

Prof. dr. G.J. van der Heiden is hoogleraar metafysica aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Hij publiceerde recent Het uitschot en de geest, Vantilt, Nijmegen, 2018, waarin de impact van Paulus’ brieven op de hedendaagse filosofie wordt geanalyseerd.

  1. Friedrich Nietzsche, De antichrist. Vloek over het Christendom, vert. Pé Hawinkels en Michel van Nieuwstadt, Arbeiderspers, Amsterdam 1997, 61.
  2. Michel Foucault, De moed tot waarheid, vert. Ineke van der Burg, Boom, Amsterdam 2001, 284.
  3. Simon Critchley, The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, Verso, Londen 2012, 155.
  4. Voor een nadere uitwerking hiervan en voor andere belangrijke thema’s in de hedendaagse filosofische lectuur van Paulus verwijs ik naar mijn Het uitschot en de geest, Vantilt, Nijmegen 2018.
  5. De meer kosmische passages zijn eerder te vinden in 1 Kor. 15 en daar lijkt Paulus eerder gebruik te maken van een stoïcijnse beschrijving van de kosmos.
  6. Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, red. Aleida Assmann en Jan Assmann, Fink, München 1993, 118.