Wapenveld

In het kader van het jaarthema over een christelijke visie op gemeenschappelijkheid laten we in deze serie een aantal moderne denkers langskomen, die zich hebben laten inspireren door de christelijke traditie. Elk op een verschillende manier verbinden zij theologische ideeën aan urgente sociaal-politieke kwesties. Het laat de noodzaak zien van een fundamenteel debat binnen de christelijke wereld over thema’s als identiteit, politiek en gemeenschap. In dit nummer van Wapenveld buigen wij ons over de controversiële rechtsfilosoof Carl Schmitt.

In het hedendaagse intellectuele debat wordt de naam ‘Schmitt’ steeds vaker genoemd en ook in de politieke werkelijkheid van vandaag kunnen  ‘schmittiaanse’ ideeën op hernieuwde belangstelling rekenen. Dit feit alleen biedt al stof tot nadenken. Immers, de rechtsgeleerde Carl Schmitt (1888 -1985) wordt toch in eerste instantie gezien als de ‘huisjurist’ van het Duitse nationaal-socialisme. Hij steunde de machtsovername van Hitler in 1933, werd lid van de NSDAP en schreef in de eerste jaren van het naziregime artikelen waarin hij dit bewind een juridische basis trachtte te verschaffen. In intellectuele kringen wordt Schmitts gedachtegoed in het geheel daarom al snel in het verdomhoekje geplaatst. En politieke flirts met schmittiaanse ideeën worden haastig weggezet als vormen van fascisme en antisemitisme.

Toch zijn Schmitts geschriften de moeite van het bestuderen waard. Ze geven namelijk een heldere en gewaagde diagnose van de problemen die inherent zijn aan de laatmoderne, democratische samenleving.[1] Wie zich in onze tijd wil bezighouden met de vraag naar gemeenschap en identiteit kan nog altijd niet om Schmitt heen.

Gefronste wenkbrauwen
Wellicht levert het wat gefronste wenkbrauwen op als deze rechtsfilosoof wordt behandeld in het kader van een christelijke visie op nieuwe gemeenschappelijkheid. Stellen de ideeën van Schmitt niet juist dat voor, waaraan we hier door een beroep op het christelijke gedachtegoed proberen te ontsnappen? We mogen echter niet vergeten dat we te maken hebben met iemand die zich plaatst in de katholieke denktraditie. Zijn gedachtegoed sluit aan bij onder andere het katholieke conservatisme van de 19e eeuw, dat zich keerde tegen de revolutionaire beweging, tegen het socialisme én democratische liberalisme, en deze moderne politieke systemen in strijd achtte met theologische ideeën over de mens, de staat en de door God ingestelde orde. In zijn invloedrijke werk Politische Theologie uit 1922 betoogt hij dat alle politieke systemen en begrippen zélf altijd teruggaan op een theologische stellingname.[2] Zijn eigen politieke ideeën zijn daarmee ook sterk gefundeerd in de christelijke traditie. Juist als we willen nadenken over een christelijk antwoord op het huidige nationalisme en de opkomst van een gemeenschapsbegrip in termen van het wij-zij-onderscheid, zullen we Schmitts politiek-theologische handschoen moeten oppakken. En daarvoor moeten we hem eerst goed begrijpen.

In Der Begriff des Politischen [3] stelt Schmitt dat elke politieke gemeenschap berust op de mogelijkheid van vijandig conflict. Het domein van het politieke wordt bepaald door het fundamentele onderscheid tussen vriend en vijand. Zoals het morele domein bestaat op basis van de tegenstelling goed-kwaad en het esthetische domein op basis van de begrippen mooi-lelijk, zo kan ‘het politieke’ niet zonder vijandschap.[4]Een publieke vijand is in principe gelijkwaardig Let wel: dit heeft altijd betrekking op een publieke vijand, dus een vijandschap van collectief tot collectief.[5] Bij geweld en vijandschap moeten we volgens hem nadrukkelijk niet denken aan een persoonlijke vete.

Dit onderscheid is voor Schmitt zo belangrijk, omdat een publieke vijand in principe als gelijkwaardig kan worden beschouwd, zijn rechten kunnen worden erkend en de vijandschap zo wordt gerelativeerd. Een persoonlijke vijand kan slechts uit alle macht bestreden worden, zonder dat een erkenning of relativering mogelijk is. Een dergelijke strijd wordt dan al gauw tot een complete vernietigingsstrijd.

Bij een politieke vijand zit dat wezenlijk anders, althans bij een bepaald niveau van beschaving. Volgens Schmitt is een van de grootste prestaties van de Europese beschaving dat ze het domein van het politieke, en dus van vijandschap en strijd, heeft kunnen beperken tot het niveau van staten onderling. De moderne staat heeft het monopolie op politiek.

Een menselijke noodzakelijkheid
Binnen de orde van de staat hoeft men niet te vrezen voor gewapende, politieke strijd. En tussen staten onderling kan potentieel vijandschap bestaan en in het uiterste geval oorlog worden gevoerd, maar die oorlog is relatief en beperkt. Volgens Schmitt is in onze tijd het grootste gevaar dat deze ingeperkte en gerelativeerde strijd tussen staten onderling wordt bedreigd. Bijvoorbeeld bij pogingen om het politieke tussen staten onderling uit te bannen, door zelfs de gereguleerde en ingeperkte oorlog taboe te verklaren. Het schijnt hem toe dat een dergelijke totale repressie van het politieke juist zeer destructieve vormen kan aannemen.

Het politieke, de scheiding tussen vriend en vijand, lijkt daarmee voor Schmitt een menselijke noodzakelijkheid te zijn. Theo de Wit merkt op dat de onontkoombaarheid van politiek het grondbeginsel van Schmitts denken kan worden genoemd. Het is diens uitgangspunt dat hij niet verder kan funderen.[6] Het is daarmee ten diepste een theologisch standpunt.  Wellicht speelt voor Schmitt hier op de achtergrond het christelijke thema van het onvermogen van de mens tot zijn eigen redding, om op eigen kracht een heilstaat te vestigen. Zijn denken draagt daarmee een fundamenteel anti-messiaans karakter.

Of preciezer gezegd, zijn kritiek richt zich op menselijke pogingen tot messiaanse verlossing van al het kwaad, alle strijd en onderlinge vijandschap. Een universalisme dat de mensheid denkt te verenigen, een pacifisme dat de oorlog uit de wereld wil bannen, dit zijn volgens Schmitt juist de gevaarlijkste vormen van politiek. De oppositie tegen dergelijke messiaanse projecten wordt dan namelijk, vanuit dezelfde onontkoombare politieke dynamiek, tot vijand bestempeld, en deze vijand kan dan alleen de vijand van de gehele mensheid worden genoemd. De vijand als zodanig wordt dan buiten de mensheid geplaatst, wordt ontmenselijkt. Een consequent doorgevoerd universalisme of pacifisme mondt uit in een totale oorlog , een oorlog die aan alle oorlogen een eind hoopt te maken. Schmitt waarschuwt voor de mogelijkheid van dit zelfuitgeroepen Laatste Oordeel.Niet al te naïef uitzien naar het einde van politiek en staat

Het bestaan van staat, politieke vijandschap en ingeperkte oorlog is daarmee voor Schmitt een noodzakelijk kwaad, een garantie van orde die het aanbreken van het apocalyptische einde, het eschaton, kan tegenhouden. Vanuit deze achtergrond relateert hij de staat aan het paulinische idee van katechon, de weerhoudende macht, in 2 Tess. 2: 6-7.[7] Al wordt de politieke geschiedenis van deze wereld geschreven met bloed, we mogen volgens Schmitt niet al te naïef uitzien naar het einde van politiek en staat – dit einde zal nog veel bloederiger zijn. Uit Schmitts werken treedt naar voren dat alleen een sterke staat, met zijn monopolie op het politieke, kan voorkomen dat de altijd aanwezige mogelijkheid van gewelddadig conflict een allesbeheersende en totale werkelijkheid wordt. Grunberg merkt echter terecht op dat Schmitt geen oog had voor de andere mogelijkheid: dat een al te totalitaire staat juist zélf de absolute oorlog en het ontmenselijken van zijn vijanden kan veroorzaken. Dan kan nauwelijks nog van een ‘weerhoudende macht’ worden gesproken. [8] Schmitts staat is in potentie zelf het eschaton.

De keuze die hij biedt tussen het noodzakelijke kwaad van ordelijke politieke vijandschap en de apocalyptische wanorde van een messiaans universalisme wordt zo verder gecompliceerd. We kunnen tegen Schmitt inbrengen dat Paulus’ messianisme niet gelijk kan worden gesteld aan een eschatologie, maar een derde mogelijkheid op tafel legt. Een gemeenschapsleven voorbij de tegenstelling van particuliere identiteit en apocalyptisch universalisme.

Gemeenschappelijke dreiging
Hoe dan ook – Schmitts gedachtegoed stelt ons voor een grote uitdaging. Het valt niet te ontkennen dat de politieke werkelijkheid, zowel in zijn eigen tijd als in de onze, hem voortdurend gelijk lijkt te geven: politieke strijd en vijandschap zijn onontkoombaar. Ook het tijdperk van nie wieder Krieg na de Tweede Wereldoorlog staat in het teken van geweld en oorlog, al speelde die strijd zich dan voornamelijk af in de periferie van onze leefwereld. Het terrorisme heeft de gewapende strijd weer in het centrum van onze samenleving geplaatst. Daarmee is in het Westen het politieke eens te meer aanwezig.

Dat wil niet zeggen dat het altijd zo blijft, zoals Schmitt zelf ook inzag. We kunnen de vraag opwerpen of we ons in de 21^e eeuw niet in een ongekende en exceptionele situatie bevinden. De wereld is onherroepelijk geglobaliseerd, culturen en identiteiten vloeien constant in elkaar over en kapitalistische en liberale ideeën zijn vrijwel overal gemeengoed. Kan klassieke vijandschap zo nog wel lang bestaan? Maar nog belangrijker: klimaatverandering confronteert alle volken met een gemeenschappelijke dreiging, een vijand van de gehele mensheid. Bestaat er de mogelijkheid dat het eschaton van een ecologische catastrofe een universele wereldstaat in het leven roept? Maar zelfs hier, in het geval van klimaatpolitiek, kan de mogelijkheid van gewelddadig conflict niet worden uitgesloten.

Daarmee lijkt Schmitts gedachtegoed op een orakel, aan wiens uitspraken links- of rechtsom niet te ontsnappen valt. Het wordt zo in ieder geval duidelijk dat de discussie met Schmitt zich niet kan beperken tot een politiek-juridisch domein. De religieuze grondslagen van zijn eigen politieke gedachtegoed vereisen een debat dat op theologisch vlak gevoerd wordt. Een christelijke visie op gemeenschap kan na Schmitt niet zonder een theologisch begrip van politiek, van geweld en van geschiedenis.

A. Voogt is masterstudent filosofie aan de Radboud Universiteit. Hij specialiseert zich in religiefilosofie en politieke theologie.