‘Het morele is niet alleen constructie’

Hans Boutellier over het seculiere experiment in radicale tijden

Hans Boutellier (1953) schreef in 2015 zijn bekende Het seculiere experiment. ‘Als er niemand meer in God gelooft, dan wordt het een zooitje, jongen.’ Met dat zinnetje van zijn vader opent hij zijn boek. Een zinnetje dat blijft hangen. Boutellier is directeur van het Verweij-Jonker Instituut in Utrecht, gevestigd in een fraai grachtenpand aan de Kromme Nieuwegracht in Utrecht. Vroeger was er de Crediet & Effectenbank in gevestigd. De kluisjes in de kelder – zo constateren we tijdens een rondleiding – getuigen er nog van. Boutellier bestiert dit instituut, dat onafhankelijk onderzoek doet naar actuele maatschappelijke vraagstukken als veiligheid en armoede. Naast deze drukke baan is Boutellier ook als hoogleraar Veiligheid en Veerkracht verbonden aan de VU. Op 10 oktober jl. ging hij met emeritaat. Wapenveld sprak met hem op een heerlijke zomeravond eind augustus, onder het genot van lekkere broodjes.

Boutellier schreef zijn boek in de uitnodigende ambiance van het Koninklijk Nederlands Instituut in Rome. Hij reisde er, in zijn eentje, vanuit Nederland op de fiets naartoe. De aantekeningen die hij tijdens zijn fietstocht naar Rome maakte, verwerkte hij in een persoonlijk essay dat digitaal op de site van uitgever Boom te lezen valt. De gemankeerde nieuwmensch, luidt de titel. De ambiguïteit die deze titel uitdrukt, maakt de lezing van Boutellier spannend. Hij brengt zichzelf in het spel en laat voelen dat er ook wat op het spel staat. Zo schrijft hij: ‘De gemankeerde nieuwmensch doet het zonder God, zonder geloof, zonder waarheid, zonder zin, alleen tussen hemel en aarde, en af en toe vertellen we een verhaaltje tegen elkaar. Dat is wat ons rest: verhaaltjes vertellen en soms geloven dat ze waar zijn. Hoe beter je dat kan, des te meer gemoedsrust je hebt.’

Boutellier typeert zichzelf als een rationeel mens, zonder religieuze aanleg. ‘Men heeft de mond vol van de religieuze ervaring, maar die ken ik gewoon niet. Zoals de Duitse filosoof Habermas gezegd heeft: ik ben religieus onmuzikaal. Ik heb eerder last van de areligieuze ervaring, een soort weerzin tegen het Grote Geloven – niks transcendentie. Gewoon hier en nu. Zoals vandaag, de gehele dag in een schitterend landschap. Natuur.’

De samenleving is na de sixties niet ingestort, dat is waar. We rooien het best aardig met elkaar. Maar hoe spreken we elkaar aan als het echt spannend wordt (en dat lijkt het te worden)? Dat is de vraag die Boutellier bezighoudt. ‘Maatschappelijk gesproken missen we God eigenlijk helemaal niet. De criminaliteit is weer onder controle, de seksualiteit blijkt behoorlijk goed onderling te regelen (wederzijdse instemming is genoeg), het gezag is ondermijnd, maar niet verdwenen. Vanuit concrete praktijken dient zich altijd weer een gezagsvolle bedoeling aan. We stemmen af wat het beste is. Maar het is niet onproblematisch. We hebben niet echt een tegenwicht tegen het radicale kapitalisme en het radicale fundamentalisme. Want dat zijn twee uiterste consequenties van het ontbreken van een moreel ijkpunt. We hebben iets nodig waar we verhalen omheen kunnen vertellen of iets waar we elkaar op kunnen bevragen: “Waar geloof jij in?” Die  vraag leidt nu tot niks.’

Met andere ogen
In zijn publicaties combineert Boutellier een grondige academische kennis van zaken met een duiding die uitnodigt tot het maken van een eigen afweging. De  onderzoeker Boutellier blijft in de duiding van de resultaten zoeken. Kenmerkend voor die houding is dat hij de tweede druk van Het seculiere experiment, zomer 2019, dus vier jaar na dato, aanvult met een tiende hoofdstuk onder de titel: ‘Hoe nu verder?’ Het boek krijgt ook een andere ondertitel. In 2015 horen we in de ondertitel zijn verbazing over de manier waarop wij in de gang van het seculiere experiment ‘van God los gingen samenleven’, zonder dat het een zooitje werd. In de ondertitel van de tweede, herziene druk ventileert hij zijn zorg ‘over westerse waarden in radicale tijden’.

Kennelijk herlas Boutellier zijn eigen boek met andere ogen, waardoor weer andere dingen opvielen. De snel veranderende maatschappelijke verhoudingen, samengevat in begrippen als populisme, nationalistische sentimenten en polarisatie, en een collectief weten van een dreigend ecologisch drama, waar bestuurders in neoliberale tijden moeilijk mee kunnen (of: durven) dealen – dat alles vraagt om herlezing en opnieuw duiden van diezelfde beweging in de afgelopen vijftig jaar. ‘Zo snel gaan de dingen.’Massaal van God los, als was het een collectieve uitspraak

Nederland ging massaal van God los samenleven, als ware het een collectieve afspraak. Wereldwijd is religie echter niet weg. Het christendom is niet passé, getuige het zeer vitale charismatische, pentecostale christendom in grote delen van de wereld. Maar dat neemt niet weg dat het christendom in Noordwest-Europa een verdwijnende godsdienst is. Het seculiere experiment, de collectieve afspraak in de zestiger jaren in Nederland in het bijzonder om het zonder God te gaan doen, is in die zin geslaagd. De ontkerkelijking is ongekend snel gegaan, en de teloorgang van de instituties van de vroegere zuilen niet minder snel.  Het christendom lijkt verleden tijd in onze contreien.

Voor een jong talent in het Nederlandse cabaret, Peter Pannekoek – bekend jong hoofd op de tv, vooral in jongerenprogramma’s, stem dus van veel jonge seculiere tijdgenoten – is het duidelijk. Geloof in God en in Jezus is bijgeloof, zoals willekeurig welk ander bijgeloof. ‘De een gelooft in Jezus, de ander in voetbal’ [1]. Daarmee is de kous af. De verdwijning van het christendom uit het collectieve geheugen is totaal geen probleem. Voor een grote groep witte lager en hoger opgeleide Nederlanders tussen 15 en 45 geen issue.

Boegbeelden en spraakmakende leiders van populistische partijen als Geert Wilders en Thierry Baudet zweren bij vormen van cultuurchristendom, en komen op voor het behoud van de band met de joods-christelijke traditie. Nog afgezien van het feit dat de invulling van waar het dan over gaat, nogal pover is – het Kerstfeest, en het behoud van de vrije Pinksterdagen – is het vooral een anachronisme, volgens de spraakmakende Franse politicoloog Olivier Roy. ‘Het christendom is ons verleden, niet onze toekomst’, kopt dagblad Trouw de kern van zijn betoog.[2] ‘Tot in de jaren zestig waren de dominante waarden van de Europese samenlevingen geseculariseerde christelijke waarden. Toen ging de visie op de familie, de vrouw, seksualiteit, op de schop. Plotseling gold het streven naar het bevredigen van behoeften en verlangens als positief, en werd de individuele vrijheid het belangrijkste criterium. Dat is niets minder dan een antropologische revolutie .’

Roy is kort over het  cultuurchristendom van populistische leiders in Nederland en Europa: hun christendom is vooral anti-islam en gaat met het grootste gemak samen met een hedonistische moraal. Zij komen op voor christelijke, culturele merktekenen, ‘die geen verband meer houden met een geloofspraktijk’. Dat heeft geen toekomst, aldus Roy. ‘Er is geen terugkeer van religie.’

Coltrui en ribbroek
Hans Boutellier groeide op in Haarlem, in een rooms-katholiek gezin in de tijd dat de verzuiling nog helemaal en in alles functioneerde. Tot en met het kopen van de sigaretten bij de rooms-katholieke winkelier, en wanneer de winkel gesloten was maar wachten tot de volgende dag. We spreken lang over een wereld die in een paar jaar totaal verdampte. We horen het verhaal van een rooms-katholieke familie die geheel ontkerkelijkte, waarbij de ouders de kinderen volgden, die niet meer gingen. We zien de enige zoon als 11-jarige driemaal in de week met een lege maag naar de parochiekerk fietsen om als misdienaar de oude priester te assisteren wanneer die de mis las, voor een kleine schare gelovigen. Soms waren er behalve de ene misdienaar helemaal geen kerkgangers. De trots van zijn vader was de jonge Hans, omdat die wel misdienaar mocht worden, wat voor de vader – afkomstig uit een arm gezin – niet was  weggelegd. Zo hiërarchisch was die verzuilde wereld van weleer ook nog eens.

Ineens verdween die wereld. In het gezin Boutellier was dat eerst te merken aan de oudere zussen. Overal voltrok het proces zich. Op de middelbare school, het Triniteitscollege, zag Hans de paters aan het eind van het schooljaar in hun habijt vertrekken, en na de vakantie met een coltrui en ribbroek terugkeren. Nog korte tijd probeerden de parochiepriesters het tij te keren door middel van jongerenkerk en beatmissen. Het baatte niet. De jongens sloegen allen een andere weg in. Uiteraard, zoals in die jaren de gewoonte was: linksaf. Het commitment van Boutellier en zijn jaargenoten, evenals van een aantal docenten, was groot. De spraakmakende groep jongens skipte eens een schoolfeest en maakte het daarmee bespaarde geld over als noodhulp voor het door overstromingen zwaar getroffen Bangladesh. Kom daar nog eens om! Maar het commitment was politiek geladen. De verbinding met de geloofstraditie verdween. Sommige paters probeerden die verbinding nog wel te leggen. Het was echter ‘een verloren wedstrijd’, constateert Boutellier terugkijkend.'Zevenhonderd priesters, stel je dat eens voor!'

We zien het voor ons, en we horen de verbazing. ‘Alleen al in 1970 legden zevenhonderd priesters hun ambt neer. Zevenhonderd – stel je dat eens voor!’ Nee – er was eigenlijk nooit sprake geweest van ‘een mystieke, een religieuze beleving‘,  bij de elfjarige misdienaar. ‘Het was eerder een echt katholieke beleving, met het theatrale eromheen, dat mij zeker boeide, maar dat gaandeweg betekenisloos werd. En misschien ben ik voor het mystieke, het spirituele ook wel te rationalistisch.’

Het was conventie-katholiciteit, waarin een innerlijke spirituele geloofsbetrekking er niet zo toe deed. Terugziende constateert Boutellier dat dat ook voor zijn ouders gold. Hij herinnert zich die keer dat het gezin thuis knielt en ze allemaal de slappe lach krijgen. ‘Zoiets gebeurt niet wanneer er sprake is van innerlijk commitment, van wat Taylor later zal omschrijven als een ervaring van fullness, van overgave.’

‘Autoritaire club’
Wie in de zeventiger jaren seculariseerde en de christelijke zuil verliet, sloeg linksaf. Zo ook de vriendengroep van de middelbare school, inmiddels studenten, en dus ook Boutellier. Thema’s als rechtvaardigheid en gelijkheid waren belangrijke oriëntaties, meegekregen in de discussies op het Triniteitscollege, bij het kijken naar de samenleving. Maar de reserve was er ook bij de student Boutellier, zeker toen het engagement volgens bevriende medestudenten dwingend zou moeten leiden tot het lidmaatschap van de CPN. ‘Krankzinnig, lid moeten worden van zo’n autoritaire club, met idioten als Paul de Groot.’ Een soortgelijke vervreemding voelde Boutellier bij de issues waarover je je dan zou moeten opwinden: hogere collegegelden bijvoorbeeld. Het was hem te ideologisch, te vol van wat later samengevat zou worden tot ‘grote verhalen’.

In deze terughoudendheid tekent zich een vermoeden af waarvoor de Amerikaanse filosoof Richard Rorty hem later het academisch kader zou geven met diens neo-pragmatisme. Gevraagd naar leermeesters, voorbeeldfiguren in zijn studententijd en de beginnende academische loopbaan, kan Boutellier eigenlijk niet iemand bedenken. Maar als er een naam genoemd moet worden, dan is het Rorty, die hem verder hielp. ‘Het gaat er dan om dat je, in de context waarin je je bevindt, er het beste van probeert te maken. Rorty helpt je te verzoenen met de samenleving zoals die is. Deze visie van Rorty is bevrijdend, ze bevrijdt je van de noodzaak dat het allemaal anders moet, en van de schuld dat het niet echt anders wordt. Na de eerste kennismaking heb ik alles van Rorty gelezen, tot aan artikelen in de meest obscure tijdschriften in Amerikaanse bibliotheken toe.’

Boutellier rondde zijn studie psychologie –  eerst aan de UvA en daarna aan VU – af in een periode van grote werkloosheid onder afgestudeerde academici (jaren tachtig). Belangrijke ervaring in de afstudeerfase aan de VU was zijn deelname aan een onderzoek in jeugdinrichtingen. Samen met studiegenoten richtte hij een tijdschrift op, Psychologie en Maatschappij. De naam van het blad, dat vijftien jaar heeft bestaan, gaf aan waar de oriëntatie van Boutellier lag in studie en verdere loopbaan. Achteraf bleek deze vrijwilligersklus een belangrijke reden voor zijn benoeming in zijn eerste echte baan bij het ministerie van Justitie als eindredacteur van Justitiële Verkenningen.

Luisterend naar Boutellier komen we hier bij de kern van zijn engagement, zijn hartstocht voor zijn vak. ‘Criminaliteit bepaalt je bij de moraal op het scherp van de snede. Een criminele daad is een vorm van overpowering van de ene mens over de andere mens. En vervolgens stelt die ons voor de vraag van de legitimatie hoe daarop te reageren. In het antwoord op die vraag leggen wij de verbinding tussen het praktische, het ‘kleine’ en concrete – de criminele daad – en de grote vragen, de vier maatschappelijke velden waar het in Het seculiere experiment over gaat: criminaliteit, veiligheid, seksualiteit en integratie.

Hoe dealen mensen daarmee in een tijd dat zij niet meer in God geloven of denken dat zij zelf God zijn? Dat laatste kan ook. Eigenlijk was mijn werk voor Justitiële Verkenningen mijn tweede studie: de voorbereiding van acht themanummers per jaar over de relevante onderwerpen waar justitie mee te maken heeft. Onderzoek naar de wereld van de criminaliteit, geeft zicht op en vraagt reflectie op de (publieke) moraal.’

Die ‘tweede studie’ liep in 1993 uit op het proefschrift Solidariteit en Slachtofferschap. De ontvangst ervan – met in 2008 zelfs een tweede druk – was voor Boutellier zijn finest hour. ‘De thematiek – publieke moraal als zelfstandig onderzoeksveld – is op dat moment in de sociale wetenschappen niet erg en vogue. Moraal is volgens het sociaaldemocratische dominante inzicht een afgeleide van maatschappelijke condities. Dat moraal een zelfstandig onderzoeksveld zou zijn, omdat moraal vooraf gaat aan keuzen in maatschappelijk en sociaal handelen, was – ook voor mijn promotor Kees Schuyt – niet in beeld. Het was Paul Schnabel die het proefschrift in de schijnwerpers zette, en het baanbrekend noemde. In een bespreking in de NRC, enkele maanden na de promotie, schreef hij: “Ik houd van intelligente proefschriften. Dit is er zo een: een lichtgevend proefschrift. Een fysieke ervaring om dit te lezen. Ik wou dat ik het zelf geschreven had.” Je kunt je voorstellen wat er gebeurde met mij, op mijn veertigste.’

Versplintering
‘In de jaren ‘90 was het tij wel aan het keren. Dat had te maken met de grote onrust in de samenleving over de stijging van de criminaliteit. Er was een toenemende bezorgdheid over de normen en waarden, of het ontbreken van gedeelde voedingsbodem voor die normen en waardenj, door het besef van versplintering van een eertijds gedeeld Groot Verhaal. Maar dat besef was nog niet doorgedrongen tot de instituties. Met mijn proefschrift raakte ik aan die onzekerheid en zorg.’'De slachtoffermoraal ontwikkelde zich tot een veiligheidsutopie'

De these van het proefschrift is eenvoudig, aldus Boutellier. ‘Het geeft antwoord op de vraag “Wat (ver-) bindt ons, welke waarden verbinden ons?” Het antwoord is dat moraal zich niet meer organiseert rond wat ons verbindt, maar rond wat wij gezamenlijk afwijzen. Onze gemeenschappelijkheid vinden wij in de afwijzing van aangedaan leed. Anders gezegd: onze gemeenschappelijkheid komt tot uiting in onze solidariteit met het slachtoffer. We zien dus twee bewegingen, die kenmerkend zijn voor de samenleving van het seculiere experiment. Enerzijds alle nadruk op de identiteit en de autonomie van het individu, en diens zelfrealisatie en zo mogelijk onbegrensde vrijheid. Het unieke zelf, niet meer bepaald door een voorgegeven moraal. Die is er immers niet meer in die versplinterde samenleving. Anderzijds een nieuwe gemeenschappelijkheid in (de aandacht voor) het slachtoffer.’

‘De samenleving is versplinterd, er is geen gemeenschappelijk verhaal meer. Wat blijft is dat de publieke moraal zich organiseert rond wat wij afwijzen, en de aandacht voor het slachtoffer. Het gevolg van deze aandacht voor het slachtoffer is een enorme aandacht voor veiligheid, zoals je die aan het eind van de jaren ’90 ziet. Het hing in de gangen van het ministerie van Justitie, inmiddels omgedoopt tot ministerie van Justitie en Veiligheid: veiligheid, veiligheid en nog eens veiligheid, een obsessionele aandacht voor veiligheid. Natuurlijk had dat te maken met de gigantische toename van de criminaliteit in de tachtiger en negentiger jaren: een constante sfeer van crisis, bij elke weggelopen tbs’er. Tot op de dag van vandaag is er die obsessie voor veiligheid. De slachtoffermoraal ontwikkelde ‘ de veiligheidsutopie’.

De ondertitel van Boutelliers tweede spraakmakende boek, De veiligheidsutopie (2002), spreekt van  ‘hedendaags onbehagen en verlangen rond misdaad en straf’. De seculiere burger wil een maximale vrijheid om de eigen vitaliteit uit te kunnen leven, en verwacht tegelijk van de overheid een maximale garantie van veiligheid. Hij eist een haast goddelijke voorzienigheid van de kant van de overheid: de veiligheidsutopie. Boutellier gebruikt in dit verband het beeld van bungee jumping. Een ervaring van vitaliteit, maar met maximale garantie van veiligheid. Volstrekte vrijheid en volstrekte garantie van veiligheid: die paradox past echt bij dit neoliberale klimaat. Avontuurlijke vakanties in een airconditioned bus. ‘In die volstrekt oninteressante paradox zijn wij verzeild geraakt. Maar deze neoliberale samenleving is ook kwetsbaar, namelijk door haar gebrek aan normativiteit.’

Op glad ijs
‘Moraal gaat over de vraag hoe wij ons tot elkaar verhouden, en hoe wij die verhouding waarderen. Ik zie moraal als iets dat vooraf gaat aan het sociale. Dat zal jullie niet vreemd in de oren klinken: het is een bij uitstek christelijke gedachte. Maar het is niet het dominante denken. Het dominante sociaaldemocratische denken definieert moraliteit vanuit sociale verhoudingen: moraal is uitvloeisel van sociale verhoudingen, gaat er niet aan vooraf. In onze neoliberale tijden is moraal uitsluitend een zaak van pragmatisme: wat werkt binnen de bovengenoemde paradox van maximale vrijheid tot zelfbepaling en maximale garantie van veiligheid en zorg voor het slachtoffer.

Voor mij is het morele perspectief echter niet maar een extra, of een laag, maar het fundamentele vertrekpunt bij alle denken. Je mag het een intuïtie noemen. Hoe dan ook: het morele is niet maar een kwestie van afspraak. Het gaat vooraf, het is niet alleen constructie. Al kun je het ook weer niet vastpakken, het is immers niet statisch. Ik heb dit inzicht wel genoemd in een noot in mijn proefschrift, maar nooit verder uitgewerkt. Dan zou ik me op glad ijs begeven. Ik ben geen filosoof. Dat het goede, het normatieve, verschijnt in het gelaat van de ander, dat ontleen ik aan Emmanuel Levinas. Hierbij wel een kanttekening: je kunt niet over het goede spreken zonder het kwade er direct bij te noemen.’'Ongelooflijk: er wordt tegen de andere mens gedomstreerd'

Boutellier is huiverig om deze wezenlijke intuïtie te verbinden met de notie van het goede dat een spoor van transcendentie toont.  Daarin is hij toch een kind van de sixties. Alle verhalen van boven komen van beneden. God komt wel ter sprake in Het seculiere experiment, maar is emergent, kan veel gedaanten aannemen, die uiteindelijk toch alle door mensen zelf gemaakte gestalten zijn. Toch lijkt het bloed ergens te kruipen waar het niet gaan kan. In een recent essay in De Groene stelt Boutellier als ‘fundamentele overtuiging’ dat ‘het leven van ieder mens een waarde in zichzelf is’.[3]   

‘Deze (westerse) waarde blijkt in de praktijk moeilijk te realiseren, maar dient als morele verankering boven elke twijfel verheven te zijn.’ Maar juist in een tijd van toenemende tegenstellingen, van opkomend vijanddenken, het elkaar vastzetten op identiteiten, heeft dit uitgangspunt het moeilijk. Boutellier is zich daar zeer van bewust.

‘Pragmacratie heeft een probleem. In het seculiere experiment is zich een ontwikkeling gaan voordoen die het legitimeert dat de ander – de vreemdeling, de buitenlander – als vijand wordt gedefinieerd. Ik vind dat heel riskant, want een vijand mag geëlimineerd worden of verbannen. Ongelofelijk: we leven in een tijd dat er demonstraties georganiseerd worden, niet tegen beleid of tegen de overheid, maar tegen de andere mens. Ongehoord en heel riskant. We leven niet in een amorele tijd, zoals Buma en andere oppervlakkige mensen denken, maar in een hypermorele tijd. We zijn elkaar continu op de proef aan het stellen en overal, bijvoorbeeld op twitter, de maat aan het nemen, in een hopeloze zoektocht naar waar we voor staan en waar we voor gaan. Gebeurtenissen, verhalen, zwaartepunten, momenten – die geven ons sprankjes hoop.  Een (nieuw) Groot Verhaal – ik geloof er niet in, daarvoor is de samenleving te divers en te versplinterd. Maar momenten, projecten, experimenten, programma’s, gemeenschappelijke belevenissen die betekenis krijgen – die doen ertoe, en daar moeten we op letten.’

Transcendentie mag dan voor Boutellier een brug te ver zijn, wel pleit hij met veel inzet voor het openhouden van een ruimte, waarin gemeenschappelijke ervaringen mogelijk zijn van wat misschien heilig genoemd kan worden. Waar de ‘emergente God’ kan verschijnen. ‘Bijzonder voorbeeld vind ik het terugbrengen van de lichamen van de slachtoffers van de MH-17-ramp. Dat zorgde voor momenten van “ontzag”, van wat groter is dan wijzelf. Die momenten zijn van belang en daarover moeten wij spreken.’

  1. Trouw, Tien Geboden, 24 augustus 2019.
  2. Trouw, 6 augustus 2019.
  3. ‘Opgesloten onder gelijkgestemden’, 1 mei 2019.