Wapenveld

Tegelijk doen de auteurs constructieve voorstellen ten aanzien van onze omgang met de vrije markt. Dat gebeurt vanuit wijsgerig perspectief, waarbij onder meer het tegoed wordt onderzocht van de klassieke en christelijke deugethiek oftewel de ethiek van het goede leven. De schrijvers zetten hun idee van het goede leven niet in als een massieve kritiek op de vrije markt, maar zoeken naar een genuanceerde verhouding ten opzichte van de vrijemarkteconomie. In dit artikel bespreek ik niet alle aspecten van deze veelomvattende thematiek, maar richt ik me specifiek op de wijze waarop de deugdethische traditie constructief ingezet wordt.

De centrale vraag van het boek is een beetje misleidend als een tegenstelling geformuleerd: brengt de vrije markt het goede leven dichterbij of staat ze dit juist in de weg? Ik zou zeggen dat de vraag waarop het boek een antwoord geeft veeleer is: onder welke condities kan de vrije markt bijdragen aan het goede leven? Daarbij dient beseft te worden dat ‘het goede leven’ in het boek op minstens twee manieren wordt opgevat: enerzijds is er een meer specifieke opvatting van ‘het goede leven’ in termen van de deugdethiek en anderzijds hanteren de auteurs een meer algemeen begrip van het goede leven. De vraag is hoe het ene begrip van het goede leven zich verhoudt tot het andere.

Edele, deugdzame mensen
Het meer specifieke begrip van het goede leven gaat terug op de klassieke deugdethiek, die immers een ethiek van het goede leven is, zoals in hoofdstuk 2 van het boek uiteengezet wordt. De auteurs brengen deze ethiek van het goede leven inzichtelijk ter sprake in relatie tot de staatsopvatting en de culturele context waarin deze ethiek gedacht wordt.

Bij Plato en Aristoteles duidt aretè, voortreffelijkheid of deugd, allereerst op een besef van een waardig, edel en deugdzaam leven dat in de polis tot bloei kan komen. De handel en daarmee de agora heeft hierin een ondergeschikte rol. Handel is geen edele activiteit en draagt in die zin zelf niet bij aan het goede leven. Terwijl Plato één totaalconcept van de ideale staat ontwikkelt, gaat Aristoteles meer uit van een gegeven maatschappelijke orde om vervolgens te vragen hoe het goede leven er dan uit kan zien. Aristoteles’ opvatting van het goede leven is eudaimonistisch, gericht op een gelukkig menselijk leven.

Wat geluk is hangt samen met de menselijke natuur, dat wil zeggen met de rede. Geluk is dan het in-werking-zijn van de ziel krachtens de volkomen deugd. Deze beschrijft Aristoteles ook als de rechtvaardigheid, waarin de edele mens ‘zichzelf en anderen tot hun recht laat komen’ (67). De auteurs vatten de ethiek van het goede leven terecht niet op als slechts een kwestie van persoonlijke zelfverwerkelijking, maar als ingebed in de gemeenschap van de polis.

De eigen vormgeving van het goede leven is de uitdrukking van een gedeeld goed leven en het eigen goede leven wordt mede bepaald door het politieke bestuur waarnaar de burger zich voegt. Dat komt niet in mindering op het goede leven maar is er uitdrukking van, omdat het bestuur immers wordt vormgegeven door edele, deugdzame mensen.De liefde geldt als hoogste deugd, gericht op het welzijn van de naaste

In hoofdstuk 3 laten de auteurs vervolgens zien dat deze ethiek van het goede leven in het christendom niet verdwijnt, maar wel transformeert. Een belangrijk kenmerk van het christendom is dat het Griekse hiërarchische denken doorbroken wordt op basis van een principiële gelijkheid van alle mensen voor God. Dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in de drie theologale deugden, geloof, hoop en liefde, die aan de klassieke kardinale deugden worden toegevoegd.

De liefde geldt daarbij als hoogste deugd, die gericht is op het welzijn van de naaste en bijvoorbeeld geconcretiseerd wordt in de werken der barmhartigheid. Ook brengt dit een waardering met zich mee voor arbeid en zorg. In de moderniteit komt de klassieke en christelijke ethiek van het goede leven steeds meer onder druk te staan en verdwijnt deze grotendeels, zoals beschreven wordt in de hoofdstukken 4 tot en met 6. Vooral de onderliggende mensvisie wordt in de moderniteit ter discussie gesteld door een steeds sterkere nadruk op de menselijke vrijheid en autonomie, die uiteindelijk ontspoort in een atomaire mensvisie, waarbij individuen los van anderen louter hun eigen belangen nastreven.

Naast de klassieke en meer specifieke opvatting van het goede leven, hanteren de auteurs, zoals gezegd, ook een breder begrip van het goede leven, dat juist opvallend modern aandoet. De gedachte is dat mensen verschillende opvattingen over het goede leven huldigen, al dan niet expliciet. Zo getuigt ook de vrije markt van een bepaalde opvatting van het goede leven: gericht op vrijheid en groei van materiële welvaart.

Vulkanisch gebied
De vrije markt is dus geen neutraal gegeven, maar wordt gedreven door moraal en ideologie, zoals ideeën over de inrichting van de samenleving en een betere wereld. Zelf ontwikkelen de auteurs een breed begrip van het goede leven aan de hand van vijf elementaire dimensies of bestaansvoorwaarden: 1) relaties, 2) instituties, 3) het lichaam, 4) de natuur en 5) zin.

Deze dimensies vatten ze op als voorgegeven condities van het mens-zijn. Ze zijn gegeven met ons in-de-wereld-zijn. We zijn vanaf onze geboorte immers verbonden met anderen. We zijn nog voordat we ook maar een keuze kunnen maken lichamelijke wezens met allereerst lichamelijke behoeften zoals eten en drinken. We zijn afhankelijk van instituties en gemeenschapsvormen en kunnen niet leven zonder de natuur. Ten slotte is er een zinsdimensie omdat de mens zich tot zichzelf-in-de-wereld kan verhouden en vroeg of laat zoekt naar de betekenis van het leven. Deze condities maken het goede leven niet alleen mogelijk, maar vormen ook de begrenzing ervan.

 In de tweede helft van het boek fungeren deze vijf bestaanscondities als criteria om de vrije markt te relateren aan en te normeren vanuit het goede leven. De vrije markt kunnen we vergelijken met een vruchtbaar land waar van alles tot groei en bloei komt. Als zodanig is ze uitdrukking van het goede leven. Maar dat bloeiende landschap is wel vulkanisch gebied, waar zich ook vulkanische erupties voordoen, soms op grote schaal. Steeds dreigt er dehumanisering, ecologische uitputting en financiële verstikking.

Vooral dreigt er verschraling in termen van transactionalisme: als mensen als kopers en verkopers alleen nog transacties aangaan, komt het menselijk handelen op de vrije markt los te staan van de dimensies van het goede leven: relaties, instituties, lichamelijkheid, natuur en zin.

Volgens de auteurs moet de abstracte vrijheid van het individu in toom worden gehouden. Dat kan bijvoorbeeld door opnieuw onder ogen te zien dat een transactie is ingebed in relaties, die naast contractueel ook gebaseerd zijn op vertrouwen en op het deel uitmaken van een rechtstaat met alle verantwoordelijkheden die daarmee gegeven zijn. Het betekent ook dat we weer oog krijgen voor de condities die individuele vrijheid mogelijk maken en die voorkomen dat deze ontspoort.De deugdethiek is niet voor de massa maar voor de elite

In het geheel van het boek is het niet altijd duidelijk hoe de opvatting van het goede leven in vijf dimensies zich precies laat voeden door de deugdethiek als ethiek van het goede leven. De aristotelische en ook de christelijke deugdethiek worden namelijk in sterke mate beschreven als ingebed in de toenmalige cultuur en bestaanscondities. Daarbij wordt steeds benadrukt dat het onderliggende denkkader en de bestaanservaringen waaruit dit denkkader voortkomt in vergaande mate vreemd zijn aan die van de moderne tijd.

De klassieke deugdethiek zoals deze tot een hoogtepunt kwam in het oude Athene en zoals deze getransformeerd werd in de stedelijke gemeenschappen van Europa in de middeleeuwen worden daarmee vooral opgevat als contrastbronnen. De manier waarop in deze samenlevingen de ethiek van het goede leven werd vormgegeven, verschilt fundamenteel van onze eigen tijd en cultuur. De moderniteit staat daartussen en vormt precies de belangrijke humuslaag voor de hedendaagse opvatting van de vrije markt.

Daarom kunnen we de klassieke en christelijke ethiek van het goede leven volgens de auteurs niet zomaar overnemen. Ze is in bepaalde opzichten ook problematisch voor ons. Het goede leven in Athene was bijvoorbeeld alleen weggelegd voor de aristocratische mannelijke burgers, slechts 10% van de bevolking. Arbeid maakte geen deel uit van het goede leven, maar werd verricht door slaven, arbeiders en vrouwen.

De deugdethiek is bovendien elitair in de zin dat slechts weinigen de volkomen deugd kunnen bereiken. De deugdethiek is dan ook geen ethiek voor de massa, maar voor de elite. Ook de christelijke opvatting van het goede leven in de middeleeuwen heeft sterk aan zeggingskracht ingeboet omdat de christelijke cultuur en de christelijke opvatting van relaties, instituties en zin door tal van moderniseringsprocessen ter discussie zijn gesteld.

Hoger verlangen
Hoe terecht dit alles ook is, het gevolg van deze benadering is dat de deugdethiek bij het doordenken van de vrije markt in relatie tot het goede leven vanuit de vijf dimensies uiteindelijk slechts een vrij beperkte rol speelt. De deugdethiek komt vooral aan de orde bij de eerste (de mens in relaties) en enigszins bij de derde (de belichaamde mens) dimensie van het goede leven. Het resultaat hiervan is dat de ethiek van het goede leven volgens de vijf dimensies nauwelijks een vorm van deugdethiek kan heten.

De deugdethiek speelt nog een rol voor zover MacIntyres begrip van praktijken wordt besproken en met instemming teruggegrepen wordt op Aristoteles’ begrip van vriendschap. Ook komt het begrip deugd kort naar voren in het kader van het debat tussen liberalisme en communitarisme, maar dan opgevat als een houding ‘die ervoor zorgt dat mensen op een gevormde manier met de wereld omgaan’ (181). De waarde van de deugdethiek is dan vooral dat zij een communitaristische ethiek is.

Ten slotte maakt het klassieke begrip van het ‘thymotische streven’ (249) als een hoger verlangen het mogelijk om lagere lichamelijke verlangens op te schorten en te overstijgen. Dit alles blijft echter beperkt tot de relationele en de lichamelijke dimensie. Hoe goed de uitwerking vanuit de vijf dimensies ook is – ik heb daar veel waardering voor, ook omdat diep wordt ingegaan op allerlei aspecten van de vrijemarkteconomie – het ontwikkelde concept van het goede leven kan niet echt een deugdethiek heten. Daarmee blijft een deel van het potentieel van de deugdethische traditie liggen.De reikwijdte van de bronnen wordt op voorhand ingeperkt

Dat het zo uitpakt houdt verband met de gekozen filosofische methode. De auteurs hanteren zowel een historisch-filosofisch als een systematisch-filosofische benadering. Deze worden echter nogal strikt van elkaar onderscheiden in respectievelijk het eerste en het tweede deel van het boek.

Terwijl in de historisch-filosofische benadering de culturele bepaaldheid en gesitueerdheid van bepaalde filosofen en ideeën sterk wordt benadrukt, wordt in het systematische deel ingezoomd op het moderne verschijnsel van de vrije markt, waardoor de reikwijdte van de bronnen die hier opnieuw ter sprake komen, op voorhand wordt ingeperkt. De vijf dimensies worden hoofdzakelijk ingevuld vanuit een groot aantal denkers die relevant zijn voor het doordenken van de moderniteit.

Daarnaast speelt een onderliggende cultuurfilosofische opvatting een belangrijke rol, die doet denken aan de door één van de auteurs, Ad Verbrugge, ontwikkelde ‘ethologische methode’. Het menselijk bestaan wordt daarbij opgevat als concreet bestaan, dat gesitueerd is en bepaald wordt door de sociale context waarin het zich voltrekt. Zo moeten we ook het denken van filosofen over de mens als gesitueerd opvatten.

Steeds wordt het denken van een bepaalde filosoof gerelateerd aan de cultuur waarbinnen zijn of haar denken tot stand komt. Dat is een zonder meer verdedigbare benadering: het denken van een denker begrijp je des te beter tegen de achtergrond van de vragen die zich in een bepaalde tijd aandienen en waarop zijn of haar denken een antwoord probeert te geven. Bovendien voorkomt deze methode dat een bepaalde wijze van denken op een context-loze en ahistorische manier op het heden geprojecteerd wordt.

Humuslaag
De beperking ervan is echter dat er minder oog is voor de vraag hoe denkers ondanks de verschillende tijden en culturele contexten als filosofen gericht zijn op het denken over het mens-zijn en het goede leven, op een manier die de context overstijgt. Juist daardoor is er een voortdurend gesprek mogelijk tussen deze denkers op basis van ‘de zaak’ die ter sprake gebracht wordt, om het in de hermeneutische termen van Gadamer te formuleren.

In het denken is een bepaalde ‘gelijktijdigheid’ te vinden, waardoor het mogelijk wordt dat dat wat gedacht wordt mij ook nu iets te zeggen heeft. Het gesprek met bijvoorbeeld de deugdethiek van Aristoteles komt er dan echt anders uit te zien. Ze wordt dan niet hoofdzakelijk geïnterpreteerd als bepaald door de condities waarbinnen deze ethiek tot stand kwam, als een in wezen aan ons vreemde ‘contrastbron’, of als een humuslaag in de culturele ontwikkeling die ergens nog meespeelt in hedendaagse opvattingen, maar ook als een ethiek die onder laatmoderne condities nog directe zeggingskracht kan hebben, bijvoorbeeld omdat deze op een bepaalde manier tegemoet komt aan de menselijke natuur of aan de praktische vraag hoe het goede leven vorm kan krijgen. 

In plaats van als contrastbron zou ik willen voorstellen om de deugdethiek op te vatten als een nog steeds voortgaande traditie. De deugdethiek is dan niet slechts een door Aristoteles ontwikkelde en in het christendom getransformeerde tijdsbepaalde ethiek, maar een voortgaande traditie die gekenmerkt wordt door een gedeelde ‘grammatica’, in Wittgensteiniaanse zin, met een bepaalde interne conceptuele structuur die kenmerkend is voor de deugdethische ‘taal.’ Op basis van een dergelijke ‘grammaticale benadering’ kunnen we zeggen dat de grammatica van de deugdethiek wordt bepaald door het soort antwoorden die worden gegeven op met name drie vragen die in het algemeen in de ethiek gesteld worden: Wat is het goede? Wat moeten we doen? Hoe kennen we het goede?De Reformatie als breuk met de traditie

Als we de algemene structuur van deze basale ethische vragen volgen, kunnen we zeggen dat deugdethiek de eerste vraag beantwoordt in termen van geluk of menselijke bloei, opgevat als telos van het leven. Hoewel er geen algehele overeenstemming is over de inhoud van het telos, omdat de invulling afhangt van het ethos van een specifieke tijd en cultuur, wordt het antwoord op de vraag wat het goede is in elk geval in teleologische termen gegeven.

De tweede vraag wordt op de een of andere manier beantwoord door moreel handelen te definiëren als handelen vanuit deugd, of ze nu wordt opgevat als een onderliggende houding of als karaktereigenschap, als verworven door gewoontevorming of ontvangen als goddelijk geschenk. De laatste vraag, ten slotte, over de bron van onze kennis van het moreel goede, wordt in de deugdethiek beantwoord vanuit een begrip van de menselijke natuur, of dat nu is in termen van een potentieel dat in overeenstemming met de rede moet worden geactualiseerd, of als fundamenteel afhankelijk van goddelijke genade.

Een dergelijke grammaticale benadering komt overeen met hoe de deugdethische traditie zich daadwerkelijk heeft ontwikkeld in de loop der tijden. Aristoteles’ Ethica Nicomachea bleek niet alleen een geschrift te zijn dat van belang was voor de burgerlijke elite van Athene, maar is steeds weer opnieuw gelezen met het oog op de vragen van de eigen tijd. Niet alleen interpreteerden middeleeuwse filosofen uit de scholastiek het boek in christelijke termen, maar ook tal van protestantse theologen in de gereformeerde scholastiek van de zestiende en zeventiende eeuw herlazen en becommentarieerden de Ethica Nicomachea vanuit hun bijbels-theologische en scholastiek-theologische denkkader met het oog op de vragen van hun eigen tijd (een gegeven dat weinig bekend is, maar evenzeer van belang is als de opkomst van de verlichtingsfilosofie).

Als MacIntyre en anderen iets soortgelijks in onze tijd doen, dan doen ze dus niet iets dat eeuwenlang niet gedaan is, zoals ze zelf wel suggereren, maar zetten ze een traditie voort die minder onderbroken is dan zij zelf doen voorkomen. Ook in Het goede leven en de vrije markt wordt de Reformatie neergezet als een breuk met de traditie en als het begin van de moderniteit, in het bijzonder als wegbereider van de opvatting van de abstracte vrijheid van het individu.[2]

Januskop van instituties
In mijn ‘grammaticale’ opvatting van deugdethiek is het evenzeer nodig dat fundamenteel gerekend wordt met de condities van de moderniteit. Op dat punt is er geen groot verschil met de benadering van Verbrugge, Buijs en Van Baardewijk. Wel zou de deugdethiek als bij uitstek een ethiek van het goede leven een grotere rol spelen in het doordenken van de vraag of en hoe de vrije markt kan bijdragen aan het goede leven. Ik zie daarbij meer kansen voor ‘neo-aristotelische’ benaderingen dan de auteurs van het boek. Ik kan slechts kort aanduiden hoe dat zou kunnen uitpakken.

Allereerst lijkt de ethiek van het goede leven me niet alleen relevant voor de doordenking van de dimensies ‘relaties’ en ‘lichamelijkheid’ maar ook voor de andere aspecten, zoals de dimensie ‘instituties’. De auteurs van Het goede leven en de vrije markt zoomen vooral in op de januskop van instituties. Daarmee bedoelen ze dat instituties, zoals familie, natie, en onderwijs, altijd ook een uitsluitende functie hebben, doordat je er ‘lid’ van moet zijn, waardoor anderen worden buitengesloten.

Dat mag zo zijn, maar vanuit de teleologische gerichtheid op een bepaald goed waarop instituties vanuit deugdethisch perspectief gericht zijn, is het mogelijk om dat ‘goed’ als een gedeeld goed (bonum commune) te zien waarin niet alleen de direct betrokkenen of leden delen, maar dat ook wijdere kringen ten goede kan komen. Daarbij lijkt me ook de herinterpretatie van praktijken door MacIntyre niet alleen relevant ten aanzien van relaties tussen mensen, zoals het boek laat zien, maar ook ten aanzien van instituties en organisaties. Deze zijn dan nooit een doel op zichzelf maar staan altijd ten dienste van de praktijken die erin vormgegeven worden en het ‘gedeelde goed’ dat ermee wordt gerealiseerd.Kom je tot zelfontplooiing of wordt je uitgebuit?

Vanuit deze benadering ligt de nadruk niet op de ambivalentie van instituties. De auteurs van het examenboek stellen vragen centraal als: kom je in een bedrijf tot zelfontplooiing of word je in feite uitgebuit? Helpt de leraar de leerling of dient de leraar de samenleving door de leerling daarvoor klaar te stomen? In beide gevallen echter wordt vooral gedacht vanuit (elkaar uitsluitende) belangen. De benadering vanuit een gedeeld goed, gerealiseerd in een gedeelde praktijk, volgt daarentegen een andere logica. Het handelen wordt dan gestuurd vanuit het goed van een institutie.

In een bedrijf gaat het dan niet slechts om het maken en verkopen van een bepaald product, maar om een gedeelde praktijk, waarin alle betrokkenen tot hun recht en tot bloei komen. Dat betekent dat niet winstmaximalisatie het hoogste doel is, maar ‘het goed’ waartoe het bedrijf op aarde is.

Een bouwbedrijf bouwt bijvoorbeeld woningen, en doet dat door de praktijk van de bouwkunst zo goed mogelijk uit te oefenen. Daardoor kunnen werknemers groeien in hun beheersing en uitoefening van het vak. Het probleem is natuurlijk dat deze manier van denken door competitie, marktwerking, functiedifferentiatie, het opspitsen van praktijken in deelhandelingen, externe druk, claimcultuur enzovoort voortdurend onder druk staat.

Toch denk ik dat het terugkeren naar een benadering vanuit ‘het goed’ en de onderliggende praktijk tot een andere benadering van economie en vrije markt zou kunnen leiden. Daarbij wordt altijd ook gehonoreerd dat externe factoren van belang zijn. Als een bedrijf geen winst boekt, dan kan op een gegeven moment ook ‘het goed’ van de onderliggende praktijk niet meer gerealiseerd worden. Het omgekeerde geldt echter ook: als externe goederen, zoals winst of een steeds mooier bedrijfspand als het ultieme goed gezien worden, kan dat ten koste gaan van het interne goed waarvoor het bedrijf bestond.

Omgang met de natuur
Verder is de deugdethiek ook betekenisvol ten aanzien van onze omgang met de natuur, de vierde bestaansdimensie. De deugd matigheid of maat heeft dan niet alleen maar betrekking op het maat houden ten aanzien van onze lichamelijke verlangens, zoals bij Aristoteles, maar kan ook betrokken worden op de juiste maat vinden in relatie tot de natuur. Dat betreft de juiste maat ten aanzien van zowel genot als pijn: er is ook een juiste maat van lijden aan het gemis van bepaalde genoegens.

De vraag wordt dan: wat is de juiste maat in het genieten en het afzien van het gebruik van natuurlijke grondstoffen, dieren, bossen enzovoort?[3] De kracht van een deugdethische benadering is dat onze zorg voor de natuur aldus niet als plicht begrepen wordt, maar veeleer als een nastrevenswaardige houding (het vinden van de juiste maat) die bijdraagt aan de bloei van zowel mijn eigen leven als het samenleven als ook de natuur. De deugd is immers geen afgedwongen houding, maar een goed gevormd verlangen.Duurzaamheid geen dure plicht, maar innerlijke kwaliteit

De deugd van de matigheid of maat wordt dan als vanzelf, gemakkelijk en graag in praktijk gebracht. Duurzaamheid is op die manier geen dure plicht, maar een innerlijke kwaliteit, een houding die zelf ook duurzaam is. Bij een deugdethische benadering hoort bovendien dat een dergelijke deugd geleerd en geoefend wordt, onder meer door het volgen van voorbeeldige mensen die bijvoorbeeld zonder moeite zich matigen in het gebruik van de auto of het vliegtuig. Daarmee is ook de betekenis van opvoeding en vorming gegeven: een moreel verantwoorde omgang met de natuur wordt geleerd van opvoeders die zelf het goede voorbeeld geven. En dat veronderstelt weer een gedeelde praktijk.

Ten aanzien van de zindimensie, ten slotte, impliceert het teleologisch karakter van de deugdethiek een ‘levensbeschouwelijke’ opvatting van het uiteindelijke goede. Denkend in de lijn van MacIntyre kunnen we stellen dat menselijke activiteiten en praktijken daardoor een bepaalde narratieve samenhang krijgen in het menselijk leven als geheel, dat zich spiegelt aan een (levensbeschouwelijke) opvatting van wat in het algemeen als een goed leven wordt gezien, zoals belichaamd in de grote levensbeschouwelijke tradities en religies. Op deze manier zou de deugdethiek als een meer omvattend denkkader kunnen fungeren bij de door de auteurs noodzakelijk geachte ‘fundamentele heroriëntatie op de moderniteit’ (346).

Prof. dr. P.H. Vos is bijzonder hoogleraar protestantse geestelijke verzorging bij de krijgsmacht aan de PThU.