Wapenveld

De waarneming die we kennen in de (exacte) wetenschap is niet de subjectief-zintuiglijke waarneming van de existentiële mens, maar de zuivere waarneming van computergestuurde sensoren. Daarmee staat wetenschappelijke waarneming in essentie los van het subject. Ze lijkt voor de leek op haast magische wijze de meest complexe feiten aan het objectieve zijn te ontfutselen. De research-gestuurde wetenschap van vandaag de dag kan haar resultaten zelfs op bestelling voortbrengen. Een vaccin voor het coronavirus is geen toevallige ontdekking, maar op bestelling verkrijgbaar. De waarheid lijkt op bestelling verkrijgbaar, gefaciliteerd door een gemechaniseerde, geïndustrialiseerde en objectieve waarneming. Maar is dit het hele verhaal? Heeft de wetenschappelijke waarneming en methode dan echt de onbemiddelde toegang tot de waarheid het van het zijn zelf?

De vraag die we stelden, hoe waarheid, zijn en waarneming zich met elkaar verhouden, is in de geschiedenis van de filosofie al ontelbare malen aan de orde gekomen. Een voorbeeld van een antwoord vinden we in Berkeley’s werk De beginselen van de menselijke kennis uit 1710: ‘Wat namelijk wordt gesteld over het absolute bestaan van niet-denkende dingen zonder enige verhouding tot het waargenomen worden daarvan, lijkt me volkomen onbegrijpelijk. Hun zijn is waargenomen worden en het is niet mogelijk dat ze op enige wijze bestaan buiten de geesten, oftewel de dingen die ze waarnemen.’¹

Absurde ontkenning
Zijn, dat wordt pas zijn als het waargenomen wordt. Met andere woorden: de waarneming van een zijnde poneert de waarheid van een zijnde. Dit lijkt in eerste instantie op een absurde ontkenning van het bestaan van de dingen buiten de waarneming van het subject om. Maar de schijnbaar absurde visie die Berkeley heeft ontwikkeld is juist de aanzet geweest om een veel bredere kritiek te ontwikkelen op onze huidige wetenschappelijke traditie.

In dit artikel voor Wapenveld neem ik Berkeley’s stelling als vertrekpunt. Het centrale leidmotief van dit artikel is het doordenken van de relatie tussen het filosofische begrippentrio: zijn, waarheid en waarneming. Dat doen we in het kader van het existentiële tekort van de moderne wetenschap, zoals dat eerder in Wapenveld en elders werd benoemd. We zullen later in dit artikel terugkomen op een meer specifieke betekenis van deze uitdrukking, maar het volstaat nu om te zeggen dat ik bedoel dat de wetenschap, die objectieve uitspraken denkt te doen, op radicaal subjectieve leest is geschoeid. Zij vergeet dat ze haar bestaan te danken heeft aan een existentiële inbedding in de (subjectieve) mens. Het is mijn doel om dit ‘objectieve bedrog’ van de wetenschap te ontmaskeren.

Om dit überhaupt te kunnen doen heb ik uitgebreid gebruikgemaakt van de filosofische literatuur, en wel in het bijzonder van de fenomenologische traditie. Wij zullen in eerste instantie met Edmund Husserl zien dat elke wetenschapper, en dientengevolge elk wetenschappelijk verkregen resultaat, noodzakelijk gesitueerd is – en gefundeerd is in de door ons omringende, alledaagse levenswereld. Ik zal hiervoor voornamelijk zijn boek De crisis van de Europese wetenschappen en de transcendentale fenomenologie gebruiken. Daarna bouwen we voort op Husserls opvatting over het lichaam, door middel van een exposé over de fenomenologie van het beleefde lichaam, zoals uitgewerkt door Merleau-Ponty in zijn Fenomenologie van de waarneming. Hiermee verkrijgen we inzicht in het feit dat de motorische potentie (intentionaliteit) van ons lichaam deze subjectieve levenswereld pas mogelijk maakt. Naast het expliciete gebruik van deze twee auteurs heb ik verder op wat meer impliciete wijze het denken van Heidegger als leidraad genomen.

Als de wetenschap dan geen aanspraak mag maken op haar vermeende objectiviteit, zijn de extreem gecompliceerde feitencomplexen die ze ons vandaag de dag voorschotelt (bijvoorbeeld de kwantummechanica) eigenlijk wel los te koppelen van onze waarneming van de alledaagse feiten? Met andere woorden, welke wereld is waar; de wereld van onze subjectieve waarneming, gedetermineerd door existentieel engagement, of de wereld van objectieve wetenschappelijke feitelijkheden?

In de woorden van Husserl: ‘Kan de wereld en het menselijk bestaan in die wereld echter waarlijk een zin hebben wanneer de wetenschappen alleen datgene als waar beschouwen wat op deze manier objectief vaststelbaar is […]?’² Een kort antwoord op deze vraag is: nee. De wetenschappelijke methode kan de concrete menselijke existentie niet van zin voorzien.³ In zijn boek over de crisis van de Europese wetenschappen schetst Husserl enerzijds een filosofisch-historische analyse van het ontstaan van deze ‘nihilistische tendens’ van de moderne wetenschap, en formuleert hij anderzijds een methodiek om dit existentiële tekort beter te kunnen doordenken; zijn fenomenologische methode. Om de vraag aan het begin van deze paragraaf te beantwoorden zullen we ons voornamelijk met het eerste stuk bezighouden.

Van meetkunst naar meetkunde
De voornaamste reden van het existentiële tekort van de wetenschap is volgens Husserl ‘de heimelijke vervanging van de enige werkelijke, de werkelijke in de waarneming gegeven, de steeds ervaren en ervaarbare wereld – onze alledaagse levenswereld –, door de mathematisch gesubstrueerde wereld van de idealiteiten’.⁴ Deze trend is volgens Husserl historisch gezien primair door Galilei ingezet. Het is namelijk Galilei’s verdienste dat de traditionele meetkunst werd getransformeerd naar de meetkunde.

Deze meetkunde transformeert op haar beurt naar een rationele wetenschap die de ‘zijnstotaliteit’ op systematische wijze probeert te beheersen.⁵ Waar de klassieke meetkunst zich bezighoudt met het opmeten en kwantificeren van vormen en objecten uit de zintuiglijke levenswereld, van concreet zintuiglijke objecten dus zoals pilaren en muren, is de meetkunde eropuit om ‘alle überhaupt denkbare ideële vormen volgens een a-priorische, alomvattende systematische methode constructief eenduidig te creëren’.⁶

In feite is deze opvatting analoog aan Plato’s ideeënleer: wat waar is, is niet concreet, maar ideëel. In Galilei’s wereldvisie wordt de waarheid van zijn a-priorisch bepaald, dat wat we in onze waarneming aantreffen is maar een slap aftreksel van wat wij op voorhand op wiskundige wijze kunnen berekenen en bepalen. De idealisering van de meetkunde op zichzelf is echter niet de voornaamste reden voor een eventueel existentieel tekort. Nee, dat wordt bepaald door de verhouding van de mens tot deze ideële meetkunde. Deze verhouding kenmerkt zich volgens Husserl door een eigenaardige gewoontevorming: ‘De afwisseling van a-priorische theorie en empirie is ons zo vertrouwd dat we doorgaans geneigd zijn om de ruimte en de ruimtelijke vormen waarover de meetkunde spreekt niet te scheiden van de ruimtelijke vormen van onze ervaringswerkelijkheid, alsof het een en hetzelfde is.’⁷

Maar we moeten nu nog een stap zetten. De ‘wiskundige’ meetkunde houdt zich in feite alleen maar bezig met ‘ideële limietfiguren’, zoals cirkels en rechte lijnen. In de woorden van Husserl: ‘Deze gehele zuivere wiskunde heeft intussen van doen met de lichamen en de stoffelijke wereld in een loutere abstractie; ze heeft namelijk alleen te maken met abstracte vormen in de tijdruimtelijkheid, en bovendien met die vormen alleen als zuivere ‘ideële’ limietvormen.’⁸ Galilei heeft voor een ‘idealisering van de aanschouwelijke vorm’ gezorgd, maar het existentiële tekort komt echter in wezen voort uit de analoge ‘idealisering van de zintuigelijke vulling’.

Onze waarneming bevat namelijk helemaal geen ideële limietfiguren, maar verschaft ons vormen ‘met zintuigelijke vulling, dus met datgene wat aan het licht treedt in de zogenoemde “specifieke” zintuiglijke kwaliteiten, zoals kleur, geluid en geur, met hun eigen graduele verschillen.’⁹ Met het feit dat we de wereld in termen van ideële vormen zijn gaan zien, voltrekt zich dus ook het proces van de idealisering van deze zintuiglijke ‘vulling’.¹⁰Waarheid lijkt op bestelling verkrijgbaar

Concreet verwoord: wat wij in het ‘voorwetenschappelijke’ leven ervaren als kleuren, geluiden, warmte, gewicht; met andere woorden de zintuiglijke vullingskwaliteiten van een concreet ervaren object, duidt vanuit een wetenschappelijk perspectief natuurlijk op ‘geluidstrillingen en warmtegolven’.¹¹ We vervangen de primair ware en de voor ons door en door bekende levenswereld met een wetenschappelijk ideeëngewaad van een ‘objectief werkelijke en ware natuur’.¹²

Het ideeëngewaad van de wetenschap zorgt er namelijk voor ‘dat we als waar Zijn beschouwen wat feitelijk een methode is’.¹³ Dat is voor de moderne westerse mens zeer herkenbaar, een propositie of uitspraak is pas waar wanneer het door het hanteren van de wetenschappelijke methode tot aanzijn is geroepen. Pas wanneer de propositie zich op de wijze van het experiment, in de modus van de herhaalbaarheid, en dus in elke mogelijke omstandigheid hetzelfde toont, kan pas van waarheid, adaequatio, gesproken worden.

Het kardinale probleem is echter dat de wetenschap uiteindelijk vergeet dat ze haar feitelijkheden en modellen vanuit de subjectieve ervaringsfeiten van de wetenschapper (als individu) moet induceren.¹⁴ De zogenoemde ‘objectieve waarneming’ van de wetenschapper is juist gefundeerd in de subjectieve waarneming, die in eerste instantie in de subjectief-relatieve levenswereld pas ‘zin’ verkrijgt.¹⁵ Met andere woorden: de wetenschapper zelf neemt niet objectief waar, maar induceert het ‘objectieve’ pas uit de voor hem overbekende levenswereld.

Wat is echter de levenswereld? Husserl zelf geeft een prachtige beschrijving: ‘Is de levenswereld als zodanig niet het allerbekendste, het in elk mensenleven altijd als vanzelfsprekende, en wat haar typologie betreft ons door ervaring altijd al vertrouwd? […] Ze volstaat voor de praktijk van alledag.’¹⁶ Martin Heidegger, Husserls befaamde leerling, heeft de betekenis van Husserls levenswereld treffend gevangen in zijn magnum opus Sein und Zeit met de beschrijving van de differentie tussen het terhanden en voorhanden zijn. Een object in de levenswereld behoeft niet eerst een expliciete cognitieve representatie (bijvoorbeeld een meetkundige beschouwing) om daarmee de zin en betekenis van het object te begrijpen, maar de betekenis is al volledig verondersteld in het hanteren van het object.

Een hamer kan stuk gaan
Een hamer is in de levenswereld (in Heideggers terminologie) een werk-‘tuig’, en verkrijgt zijn betekenis als object in het hameren, dus in het hanteren van de hamer. Heidegger noemt dat het ‘terhanden zijn’ van de objecten. Een hamer kan ook stuk gaan, de steel breekt bijvoorbeeld af tijdens het slaan. Pas dan wordt de hamer tot een voorhanden zijn, een object dat in het alledaagse beloop van een handelingspatroon geen plaats meer heeft. Pas in het voorhanden zijn leent het object zich voor analyse (uit elkaar halen), en kan het uit de alledaagse existentiële inbedding genomen worden om object van bijvoorbeeld meetkundige analyse te worden.

Wie met de wetenschappelijke methode de subjectieve existentie probeert te ontstijgen, moet zich dus realiseren dat de wereld waarover men ‘objectieve’ uitspraken doet, altijd eerst als subjectieve levenswereld in de waarneming van een concreet mens wordt geconstitueerd.  ‘Wanneer de wetenschap vragen stelt en beantwoordt, dan zijn dat van begin af aan, en noodzakelijk ook later, vragen die spelen op de bodem van deze vooraf gegeven wereld en haar inventaris, waarbinnen de levenspraxis van de wetenschap, maar verder ook elke andere levenspraxis plaatsvindt.’¹⁷

Deze levenswereld is ook een concreet ervaarbare wereld, de in het algemeen als ‘waar’ beschouwde (wetenschappelijke) wereld, is in wezen een theoretisch-logische substructie (een samentrekking van de begrippen ‘constructie’ en ‘substitutie’) van wat in principe niet waarneembaar en ervaarbaar is.¹⁸ Dus we voelen eerst warmte, voordat we het kunnen uitdrukken in objectief-wetenschappelijke termen als fononen en vibraties. Eerst zien we kleur, daarna kunnen we het uitdrukken in golflengtes. Een appel moet eerst voor-ons vallen, voordat we er een gravitatietheorie aan kunnen ontlenen. Het vallen van de appel moet in eerste instantie belangrijk voor ons worden voordat een algemene gravitatietheorie ook pas interessant wordt.Wetenschappen heeft funderingsbronnen in het leven zelf

‘Voor de natuurkundige is het [de levenswereld - Y.B.] bijvoorbeeld de wereld waarin hij zijn meetinstrumenten ziet, tikken hoort, afgelezen groottes beoordeelt enzovoort; een wereld waarvan hij bovendien weet wat hij er met al zijn handelen en al zijn theoretische gedachten deel van uitmaakt.’¹⁹ Een ding of proces verkrijgt dus pas ontologische substantie, zodra het in de waarneming verschijnt, is pas als het gezien of gehoord wordt. In Berkeley’s termen: de waarneming van een zijnde poneert de waarheid van een zijnde.

De wetenschappelijke praxis behoort dus ‘als product van wetenschappelijke personen, – individuen en mensen die ten behoeve van hun wetenschappelijke bezigheden een gemeenschap vormen – zelf tot de levenswereld’.²⁰ Daar is, alle wetenschappelijke methoden en alle objectiviteit ten spijt, geen ontsnappen aan.

Een prachtig citaat van Husserl, in aansluiting op deze uitwerking van het existentiële tekort, verheldert zijn conceptie van de opdracht van de filosofie: ‘We moeten volledig ophelderen, dus tot de ultieme evidentie brengen, hoe alle evidentie van objectief-logische totstandbrengingen, waarin de objectieve theorie (de wiskundige, de natuurwetenschappelijke) wat vorm en inhoud betreft gefundeerd is, haar verborgen funderingsbronnen heeft in het uiteindelijk stichtende leven, waarin de evidente gegevenheid van de levenswereld steeds haar voorwetenschappelijke zijnszin verkregen heeft, verkrijgt, en steeds opnieuw verkrijgt.

Van de objectief-logische evidentie (het wiskundig “inzicht”, het natuurwetenschappelijke, het positief-wetenschappelijke “inzicht” waardoor de onderzoekend-funderende wiskundige enzovoort zich bij zijn activiteiten laat leiden) voert de weg hier terug naar de oerevidentie, waarin de levenswereld voortdurend vooraf gegeven is.’²¹

Zitten, leunen, gooien
Op grond van de analyse van de levenswereld wordt nu duidelijk hoe de wetenschappen een existentieel tekort in zich kunnen bergen. De vraag is nu, in navolging van Husserl, hoe dit subjectief-relatieve, deze ‘oerevidentie’ eigenlijk wordt geconstitueerd. We hebben gezien wat de levenswereld inhoudt, hoe ze betekenis geeft aan de objectieve wereld, hoe ze als ontologische fundering geldt voor al het ontische, maar het is nog onduidelijk hoe ze als levenswereld zelf betekenis krijgt. In zijn boek over de crisis in de wetenschappen geeft Husserl deze levenswereld op een primaire wijze gestalte, hij poneert de levenswereld namelijk als exponent van onze lichamelijkheid. Merleau-Ponty, leerling van Husserl, heeft dat idee in groot detail uitgewerkt in zijn Fenomenologie van de waarneming.

Volgens Husserl, en in navolging van hem ook Merleau-Ponty, is onze primaire modus van in-de-wereld-zijn lichamelijk. Met andere woorden, het lichaam faciliteert als ‘existentieel substraat’ de mogelijkheid tot het ervaren van de levenswereld in zijn oerevidentie. Met oerevidentie bedoel ik hier de volledige bekendheid en vertrouwdheid van de mens met de levenswereld. Voordat een object cognitief ‘gekend’ wordt, is een object met zijn mogelijkheden (bijvoorbeeld de mogelijkheid ermee te gooien) eerst in relatie tot het lichaam getreden. Uitgedrukt in Heideggers terminologie: eerst pas in de lichamelijkheid treden ons de zijnden als ter-handen toe; pas daarna kunnen we ons cognitief (‘geestelijk’) tot de objecten verhouden, hen als voor-handen beschouwen. De levenswereld wordt dus primair evident wegens de bemiddelende functie van ons lichaam.

Een eenvoudige denkexercitie werpt wat meer licht op deze materie. Stel dat ik een ruimte binnenstap waarin een object staat opgesteld, bijvoorbeeld een stoel. Als ik geen lichaam zou hebben maar louter geest zou zijn, dan heeft deze materiële stoel helemaal geen betekenis voor-mij. De stoel wordt dan niet als ‘zit-ding’, ‘leun-ding’ of ‘gooi-ding’ in mijn bewustzijn geconstitueerd, maar is alleen maar een volledig arbitraire samenstelling van ‘materiële’ objecten. Pas in de aanwezigheid voor mijn lichaam verkrijgt de stoel als bijvoorbeeld zit-ding betekenis voor-mij, de stoel relateert dus in zijn materieel stoel-zijn, in zijn ontische mogelijkheden niet aan de kennismogelijkheden van onze geest.Bewustzijn is niet ‘ik denk’ maar ‘ik kan’

Maar zelfs als ik wel een lichaam zou hebben, dan kan de betekenis van de stoel onhelder blijven. Mijn lichaam heeft ook bewegelijkheid nodig om de stoel in mijn leefwereld te ‘plaatsen’. Want stel nu dat ik volledig verstijfd bij de stoel zou staan. Dan zou de stoel ook alle betekenis en evidentie als bijvoorbeeld zit-ding voor-mij verliezen. Immers, ik kan er niet op gaan zitten. Pas door de beweeglijkheid van mijn lichaam kan ik een veelvoud van ruimtelijke perspectieven innemen om zo de stoel van alle zijden te kunnen observeren én kan ik pas op de stoel gaan zitten. Met andere woorden: de motoriek van mijn lichaam constitueert dit ding op-zich, deze stoel op-zich, tot een stoel voor-mij waar ik op kan gaan zitten om te rusten of te werken.

Uit de analyse van Merleau-Ponty leren we dat het ons lichaam is dat een mogelijke ‘ken’-verhouding kan constitueren tot de levenswereld. Het lichaam, als complex van allerlei mogelijke bewegingen zorgt ervoor dat de levenswereld überhaupt kan worden ervaren. Het doorleefde lichaam is dientengevolge het existentiële substraat dat de door ons nagestreefde (wetenschappelijke) idealisering van de levenswereld in eerste instantie pas mogelijk maakt. Merleau-Ponty noemt het lichaam met zijn veelheid aan motorische mogelijkheden (in aansluiting op Husserl) dat altijd onbewust-aanwezig is, de ‘oorspronkelijke intentionaliteit’: ‘Het bewustzijn is oorspronkelijk geen “ik denk”, maar een “ik kan”.’²²

Het lichaam laat de ‘wetenschappelijke’, schijnbaar onafhankelijke, objecten-an-sich, objecten-voor-mij zijn, maakt de objecten doorzichtig in hun betekenis-voor-mij en medieert daarmee op fundamenteel niveau de evidentie van de ons omringende levenswereld. Lichaam-zijn is primair existentie. ‘Het lichaam bewegen, betekent door het lichaam heen op de dingen zijn gericht, het lichaam op hun aansporing te laten reageren die er zonder enige voorstelling op inwerkt. De motoriek is dus niet zozeer een knecht van het bewustzijn, die het lichaam naar het punt in de ruimte verplaats dat wij ons van tevoren hadden voorgesteld.’²³

Een prachtig fragment uit Merleau-Ponty’s Fenomenologie van de Waarneming beschrijft deze fundamentele lichamelijke relatie tot de levenswereld met behulp van het voorbeeld van een organist en een nieuw te bespelen orgel. Om het nieuwe orgel te bespelen plaatst de organist het orgel niet eerst in een meetkundige representatie tot zijn objectieve lichaam. Nee, zijn lichaam geeft zelf al in zijn oorspronkelijke intentionaliteit ‘zin’ aan het te bespelen instrument. De organist gaat achter het orgel zitten en speelt zijn stukken als vanouds.

Het lichaam is al heel intiem vertrouwd met deze wereld, en weet feilloos om te gaan met de objecten (zoals het orgel) voordat onze geest een ken-verhouding kan aangaan met een object. Het ‘cognitief’ onbekende orgel-in-de-wereld is al bekend aan het lichaam-in-de-wereld. Merleau-Ponty over deze organist: ‘Hij neemt plaats op de bank, probeert de pedalen, trekt de registers open, neemt met zijn lichaam de maten van het instrument op; hij lijft de richtingen en de afmetingen ervan in en hij installeert zich in het orgel zoals men zich in een huis installeert.’²⁴

Zwaartekracht
Uit de bespreking van het werk van Husserl en Merleau-Ponty leren we dat de objectieve feiten die de wetenschap ons elke dag weer aanlevert niet los en op zichzelf verkrijgbaar zijn. Zelfs de meest evidente theorieën die de wetenschap ons biedt, bijvoorbeeld de theorie van de zwaartekracht, krijgen pas zin door de waarneming van een in-de-wereld geplaatst, waarnemend subject. Pas in de waarneming komt een ‘objectieve’ wetmatigheid zoals de theorie van de zwaartekracht tot objectiviteit.

De theorie van de levenswereld leert ons dat een mens eerst in zijn alledaagsheid in de levenswereld existeert; hij neemt een hamer op om een huis te timmeren of hij pakt een fiets om boodschappen te doen. In deze ‘levenswereldlijke’ alledaagsheid is de mens met de zijnden vertrouwd. De zijnden, bijvoorbeeld de hamer en de fiets, zijn in hun alledaagsheid ‘tuigen’ die, in hun voor de alledaagsheid belangrijke functionaliteitsstructuur, doorzichtig zijn aan het handelen van het Dasein.Angst voor de dood laat zich niet met wetenschap bezweren

De moderne wetenschap kan tegenwerpen dat deze opvatting volledig subjectief is. Immers, aan deze subjectieve ervaring van het zijn kun je geen algemeenheden, geen objectiviteit ontlenen. Vermoedelijk zegt ze zelfs: als fundering voor een theorie van de objectiviteit volstaat deze analyse van de levenswereld niet. Maar juist fenomenologisch gezien heeft de mens pas toegang tot het objectieve zijnde bij gratie van de door ons beschreven vertrouwdheid met het alledaagse zijnde. Pas na het zien, horen en voelen, kortom door waarneming door middel van al onze zintuigen (die horen bij ons lichaam!) zijn we in staat om een objectieve conceptie van de wereld te formuleren. Daarom is, hoe de wetenschap zich ook wendt of keert, de mogelijkheid tot objectieve wetenschappelijke praxis in eerste instantie subjectief in de levenswereld gefundeerd.

Mogelijkerwijs zou iemand naar aanleiding van dit artikel kunnen denken dat ik betoog dat wetenschappelijke ‘objectiviteit’ helemaal niet bestaat. Met andere woorden: de wetenschap pretendeert wel objectief te zijn, maar zij is in feite subjectief; een waarheid voor-mij hoeft geen waarheid voor-jou te zijn.

Dat is niet de bedoeling. Wij hoeven maar even rond te kijken in de voor ons alledaagse levenswereld, om op te merken dat onze levens doortrokken zijn van het ‘objectieve’ succes van de wetenschap. De wetenschap, en meer specifiek de techniek, is tot in de kleinste vezels van ons bestaan doorgetrokken. Dat de wetenschap door haar foutieve objectieve pretenties eigenlijk geen rol van betekenis in het alledaagse, subjectieve, leven speelt, is evident onjuist. Veelmeer zou ik de bovenstaande analyse van de levenswereld willen duiden als ‘kritiek van de wetenschappelijke redelijkheid’.

Anders gezegd: de analyse van levenswereld bepaalt de wetenschapper bij het beperkte bereik van zijn objectieve methodiek. Het bepaalt de wetenschapper, maar ook de man op de straat, bij het existentiële substraat van de wetenschappelijke begrippen. Pas als wij in een juiste verhouding tot deze existentiële fundering van de wetenschap komen te staan, kunnen wij haar op waarde schatten.

Met lege handen
Tot slot nog iets over het existentiële tekort dat de contemporaine wetenschap zo kenmerkt. Wetenschap staat met lege handen in de existentiële misère die de concrete mens kan overkomen. De dood, of de angst voor de dood, laat zich niet met wetenschap bezweren. Er zijn weinig mensen die het tegendeel zouden durven beweren. De bovenstaande analyse laat niet in de eerste plaats zien dat het de wetenschap te verwijten valt dat zij niets te bieden heeft in deze situatie. Het laat vooral zien waarom zij niets kan bieden en dat toch steeds probeert.

Wetenschap en techniek dienen voornamelijk als extensie van het menselijk bestaan, zij verruimen de mogelijkheden als het ware. Maar wetenschap in zijn huidige vorm kan en zal ook nooit kunnen dienen als verdieping van de menselijke existentie. Daartoe dient bijvoorbeeld het denken van de veldweg, dat al slingerend door het Avondland het ongedachte, en niet in wetenschappelijke taal uit te drukken zijn op merkwaardige en krachtige wijze ter sprake brengt.

Ir. Y.B. Eisma werkt als promovendus aan de Technische Universiteit Delft. Hij houdt zich bezig met modelleren en empirisch vastleggen van complex menselijk gedrag.