Wapenveld

Hoewel hij over de mogelijkheid van verandering pessimistisch is en zijn concrete voorstellen beperkt blijven, geeft hij wel een elementaire richtlijn als hij in de tweede voordracht betoogt dat alle vorming daarmee begint ‘dat men in staat is het levende als levend te behandelen. [2] Je zou dit de categorische imperatief kunnen noemen van de revolutie in de filosofie, die inzet tegen het eind van de 19^e eeuw en zich ontplooit in de vorm van het project van een radicale fenomenologie van het leven.

Gemeenschappelijk aan het denken van een Nietzsche en Dilthey, Bergson en Husserl is de bezorgdheid over het verval van de filosofie en het verlangen haar te vernieuwen door het geheel van het leven in de beschouwing te betrekken. Naast de aandacht voor miskende bouwstenen van het leven, is het besef van het omvattende van het geheel essentieel. Want de interesse verplaatst zich van het objectiveerbare naar het onvatbare en van het maakbare naar het gegevene. Ik zal in dit essay de richtlijn van Nietzsche tot leidraad nemen voor een basale bezinning op de aard van de spirituele vorming waar onze tijd om vraagt en mij daarbij op deze wending concentreren. Een fenomeen als levend behandelen, betekent dat niet in diepste zin het gevende ervan in acht nemen?

Nietzsches richtlijn gaf mij het volgende beginsel in. Terwijl de teneur van de maakbaarheid  ons ertoe brengt het leven nog slechts als materiaal voor zelfverwerkelijking te beschouwen, vraagt een spirituele vorming onze aandacht voor het gevende in de bouwstenen en de spanningsboog van het leven. Niet voor niets gaat in de wijsgerige herbezinning de aandacht naar fenomenen uit die de traditie hooguit als middel van het intellect beschouwde, terwijl ze wezenlijk meer zijn dan dat: lichaam, taal en tijd. Neem het raadsel van de tijd. We zeggen wel: ik zal tijd voor je maken. Daar is praktisch gezien niets mis mee, maar we doen er de tijd geen recht mee. Tijd maken wil zeggen: tijd inruimen. We kunnen alles uit de tijd wegdenken, zegt Kant, maar de tijd zelf wegdenken, dat lukt niet. Tijd is een gegevenheid waar we ons niet alleen naar te voegen hebben, maar waar wij ons ook op kunnen verlaten. De tijd geeft daadwerkelijk in de zin dat hij van binnenuit heel ons bestaan, elke bestaansverhouding, pas mogelijk maakt.

Van dit engagement met het gegevene dat we zijn en niet louter hebben, getuigt ook Nietzsche in zijn lezingen. Hij komt namelijk tot zijn richtlijn: in staat zijn het levende als levend te behandelen, in het kader van een kritische bezinning op het taalonderwijs, op de beoefening van het – wat taal betreft – gegevene bij uitstek: de moedertaal. Wel gaat het grootste deel van zijn aandacht nog pas uit naar de wijze waarop de leerling veeleer wordt vervormd dan gevormd. Ik zal dan ook eerst een indruk geven van zijn cultuurkritiek en aansluitend de herkomst aanstippen van het woord ‘Bildung’, om daarna het belang in de vorming van de dimensie van ‘gegevenheid’ te belichten.

Verbluffend
In de eerste voordracht roept Nietzsche een verbluffend beeld op van het type mens dat ontstaat als een exploitatieve economie het in de vorming ongebreideld voor het zeggen krijgt. We herkennen daarin niet alleen al zijn eigen ‘laatste mens’ uit Also sprach Zarathustra, maar ook Marx’ ‘bourgeois’ en het ‘rekenende dier’ van de late Heidegger. Ze zijn verenigd in een gestalte die ieder van ons tegenwoordig niet alleen om zich heen, maar ook in zichzelf gewaar is, die van de mondige en seculiere burger, die het leven wel geïnformeerd en calculerend tegemoet treedt als iets waar in de tijd die je hebt zoveel mogelijk profijt uit dient te worden gehaald. 

‘Ik meen bemerkt te hebben waar de roep om alsmaar meer en uitgebreider vorming het luidst vandaan komt. Dit meer en meer maakt deel uit van de geliefdste economische dogma’s van de huidige tijd. Zo veel mogelijk kennis en vorming – bijgevolg zo veel mogelijk productie en behoefte – bijgevolg zo veel mogelijk geluk: – zo luidt de formule ongeveer. Het doel en het oogmerk van de vorming is het nut, preciezer gezegd het geldbejag, de zo grootst mogelijke winst. De vorming zou men van hieruit kunnen definiëren als het inzicht dat ervoor zorg draagt dat men “op de hoogte van de tijd” blijft, dat ervoor zorg draagt dat men alle wegen kent waarlangs men het snelste geld maakt, dat ervoor zorg draagt dat men alle middelen beheerst die het verkeer tussen mensen en volkeren regelen.‘Iedereen zou zichzelf nauwkeurig moeten kunnen taxeren’

De eigenlijke opdracht van de vorming zou dan de vorming van zo “courant” mogelijke mensen zijn, vergelijkbaar met wat men aan een munt “courant” noemt. Hoe meer er van dergelijke courante mensen zijn, des te gelukkiger een volk is: en precies dat zou de bedoeling van de moderne vormingsinstituten moeten zijn, om iedereen – zoveel als in zijn natuur ligt – te stimuleren “courant” te worden, om iedereen zodanig te ontwikkelen, dat hij uit zijn hoeveelheid kennis en informatie het grootst mogelijke profijt aan geluk en gewin trekt. Iedereen zou zichzelf nauwkeurig moeten kunnen taxeren, hij zou moeten weten hoeveel hij van het leven te vorderen heeft.

Het “Verbond van Intelligentie en Bezit”, dat men op grond van deze zienswijzen bepleit, komt regelrecht neer op een morele eis. Elke vorming geldt hier als verachtelijk die eenzaam maakt, die doelen nastreeft die boven geld en gewin uitgaan, die veel tijd verbruikt: men pleegt dergelijke andere vormingstendensen wel als “hoger egoïsme”, als onzedelijk “vormingsepicurisme” af te doen. De moraal die hier opgeld doet verlangt heel wat anders, namelijk een instant vorming (rasche Bildung), ten einde zo snel mogelijk een geld verdienend wezen te kunnen worden, en daarnaast toch ook een zo grondige vorming, dat men een heel veel geld verdienend wezen kan worden.’ [3]

Vakkennis
In de twintigste eeuw zagen neomarxisten in Nietzsche een bourgeois-denker, die de ogen moest sluiten voor de maatschappelijke realiteit. Maar ook Nietzsche wijt al vroeg, en hij zal dat blijven doen, de ontaarding van de vorming die hij constateert aan de afstemming ervan op de economische eisen van de markt, de ongeremde behoefte aan productie en consumptie, en het optimaal beheersen van de moderne communicatiemiddelen. Zoals volgens Marx de politieke economie nog slechts een beroep doet op de hebzucht [4], zo is volgens Nietzsche de intelligentie een verbond aangegaan met het bezit.   

Hoewel hij pleit voor de uitzondering, voor de gevoelige jongere met een hogere bestemming, is Nietzsche niet tegen algemeen onderwijs. Integendeel, juist ter wille van de uitzondering is hij daar uitdrukkelijk voorstander van. ‘Gelijkheid in onderricht voor iedereen tot het 15^e jaar. Want de predestinatie voor het gymnasium door ouders enz. is een onrecht.’ [5] Anderzijds is de massificatie van het onderwijs zijns inziens van staatswege economisch gemotiveerd en dit laat ook de ware vorming aan gymnasium en universiteit niet onberoerd. Die raakt in de greep van twee tendensen, die schijnbaar tegengesteld zijn, maar elkaar in werkelijkheid aanvullen: een journalistieke algemene ontwikkeling en een specialistische vakkennis. [6] Beide leiden wat hem betreft tot een en dezelfde ‘Unbildung’. [7]

De twee tendensen die Nietzsche onderscheidt herkennen we 150 jaar later moeiteloos. In het hoger onderwijs staat specialistische vakkennis voorop. Ongegeneerd wordt die zelfs uitsluitend beoordeeld op haar nut voor de ‘kenniseconomie’. En als ook wij onder het woord ‘vorming’ nog altijd iets geestelijks verstaan, dat vakkennis overstijgt, verstaan we daar een ‘algemene ontwikkeling’ onder, die maakt dat we mee kunnen met de tijd. En de mens die hieruit resulteert? Nietzsche typeert hem als de courante mens.

De kernbetekenis van het Franse ‘courant’ is ‘stroom’. Nietzsches courante mens lijkt al verdacht veel op onze  ‘flexibele’ mens, die zich idealiter à la minute laat informeren en moeiteloos inspeelt op wat de markt vraagt en aanbiedt. ‘Au courant’ betekent ‘op de hoogte’. De courante mens is bij de wekker, weet precies hoe en waar hij zijn talent het beste te gelde maakt. Maar vooral de karakteristiek die Nietzsche van het ultieme vormingsideaal van dit ‘Verbond van Intelligentie en Bezit’ geeft, mag gerust visionair heten: ‘Ein jeder müsse sich selbst genau taxiren können, er müsse wissen, wie viel er vom Leben zu fordern habe.’‘De mens wordt tot manipulator van zijn innerlijk leven’

De moderne ontwikkelde mens is courant in zijn berekenende instelling. Hij doet aan loopbaanplanning, investeert in zichzelf, met het oog op toekomstig rendement. En lezen we goed, de taxatie omvat in Nietzsches diagnose zowel de loopbaan als heel de levensloop. Het rendement bestaat niet alleen uit het opgebouwde curriculum, maar ook uit de vervulling van het marktconforme verlangen naar een rijk en afwisselend leven. Het doel is dus niet alleen geld, maar ook geluk.

Bij zorgvuldige taxatie moet het leven over de brug komen, moet de investering zich uitbetalen. In onze tijd heeft de socioloog Gerhard Schulze deze instelling, die de ‘Erlebnisgesellschaft’ en de ‘Erlebnismarkt’ van ons verlangen, ‘Erlebnisrationalität’ genoemd. ‘De mens wordt tot manager van zijn eigen subjectiviteit, tot manipulator van zijn innerlijk leven.’ En: ‘Weten wat je wilt, betekent, weten wat je bevalt. “Beleef je leven!” is de categorische imperatief van onze tijd.’ [8] Als Nietzsche constateert dat de hogere vorming devalueert tot het vermogen de eigen eisen aan het leven te taxeren, is dat al de calculerende instelling die eigen is aan onze belevingsrationaliteit.

Over de mogelijkheid van ‘wahre Bildung’ is Nietzsche pessimistisch, alleen al omdat hij inziet dat het proces dat hij beschrijft nog pas aan het begin van zijn ontplooiing staat. Aan het slot van de tweede lezing, waarin hij het onderwijs aan het gymnasium bespreekt, erkent hij dat zijn kritiek nog heel voorlopig en betrekkelijk is en hij geeft daarvoor de volgende scherpzinnige verklaring:

‘Dat is de treurige situatie van het huidige gymnasium: de meest beperkte standpunten staan in zekere mate in hun recht, aangezien niemand in staat is de plek te bereiken of althans aan te wijzen, waar al deze standpunten onrechtmatig worden.’ [9]

Er is een verplaatsing nodig wil het bekritiseerde daadwerkelijk als onrecht kunnen worden ervaren. Waarheen? Klaarblijkelijk naar een ‘Ort’, een plek, waar zich andere standpunten als rechtmatig te kennen geven. Zolang die plek niet is gevonden, blijven volgens Nietzsche de bekritiseerde standpunten van kracht. Voor de vertaling van ‘Bildungsanstalten’ moeten wij kiezen voor ‘Onderwijsinstellingen’. Wat daarmee mogelijk verloren gaat is iets dat ook ons ‘vorming’ niet of nauwelijks te verstaan geeft, maar dat Nietzsche in ‘Bildung’ mogelijk nog wel heeft beluisterd, een verband tussen ‘Bildung’ en ‘Ort’.

‘Overhuiven
In ‘Bildung’ horen we niet meteen plaats of plek, maar wel ‘Bild’. De oorsprong van het woord ligt in de Duitse mystieke traditie. In de joods-christelijke Openbaring wordt de mens beschouwd als evenbeeld Gods, imago Dei. Wij dienen naar het beeld van God te leven, onszelf daarin te veranderen, transformare.  ‘In deum per imaginem transformari.’ Meister Eckhart heeft dit in het Middelhoogduits vertaald met: ‘in gotte alleine überbildet werden’. [10] ‘Überbilden’ betekent niet slechts omvormen, we mogen het ook letterlijk verstaan als: over iets heen bouwen.  Een mooi oud Nederlands woord ervoor is ‘overhuiven’. ‘Zich nog alleen in God met Zijn beeld laten overhuiven.’ Nu werd onder dit beeld in de traditie het intellect verstaan. Wij mensen zijn evenbeeld Gods in onze denken. Maar in dit Verbond van Intelligentie en God gaat het om iets anders dan het gewoonlijke intellect.

Als wij mensen een evenbeeld Gods zijn, vereenzelvigt Eckhart dit niet met het begripsmatige denken, maar met de mogelijkheid van een pure ontvankelijkheid in de grond van de ziel, de mogelijkheid onszelf innerlijk leeg en vrij te maken. Het ondoorgrondelijke van de Godheid in God, waar een leeg gemoed of zuiver hart ons heen verplaatst, noemt Eckhart niet alleen ein enpfenclichez, maar ook een wîte, een wijdte.  Daarnaast spreekt hij ook van ‘einbilden’, het in zich toelaten of verinnerlijken van deze wijdte. De spirituele zin van de intellectus purus bij Eckhart is lang verborgen gebleven en het is pas sinds kort dat we er voeling mee krijgen. Zelf vermoed ik dat deze overhuivende ontvangstruimte zelfs de plek is waar Nietzsches ‘Unbildung’ pas definitief haar recht verliest. In elk geval gaat het substantief ‘Bildung’ op Eckharts woordvormingen, zoals ‘überbilden’ en ‘einbilden’, terug. ‘Bildung’ is het proces van een zich van binnenuit laten omvormen door een geestelijke dimensie die ons overstijgt en in zich opneemt.

In wezen is dit al de zin van paideia, opvoeding, bij Plato. In de uitleg van zijn grotvergelijking in de Politeia bepaalt hij het wezen van paideia als periagoogè holès tès psuchès, het begeleiden van de leerling bij ‘de omwending van heel zijn ziel’. [11] De mythe verhaalt van overgangen van de ene plek naar de andere. Er is het verblijf van de stervelingen in de grot, die de schaduwen op de wand vóór hen voor de werkelijkheid houden. De bedoeling is daarvan los te komen en zich te laten verplaatsen naar het volle en zuivere licht buiten de grot, waarna men, bevrijd van de schaduwbeelden en geleid door inzicht in de logos van het al, terugkeert in de grot. Ook voor Nietzsche resoneert in het woord ‘Bildung’ nog dit afgestemd zijn op een spirituele oriëntatieruimte die leert wat elk ding behelst en waar elke handeling toe dient. Wat hij naderhand de dood van God noemt is de dood van dit Verbond van Intelligentie en Logos.Filosofie en kunst zouden in de vorming centraal moeten staan

In januari 1872 verscheen Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Wie dit eerste boek van Nietzsche kent, weet hoezeer hij zich op dat moment al op deze constellatie van leven en transcendentie heeft bezonnen. Voormalige oriëntatieruimten, zoals Plato’s ideeënrijk of de Scholastieke scheppingsorde, komen niet meer in aanmerking. Maar hetzelfde geldt voor het Bildungs-ideaal van de Verlichting. De ongeremde ontplooiing van ‘de vrije persoonlijkheid’ kan niet de plek zijn waar de economisering en instrumentalisering  van de ‘Bildung’ hun recht verliezen. Vooralsnog versterkt dit ideaal veeleer het Verbond van Intelligentie en Bezit.                     

Wat verstaat Nietzsche zelf nu onder ‘wahre Bildung’? Zijn idee lijkt veel op wat wij van oudsher ‘klassieke vorming’ noemen, een opleiding, de gymnasiale, waarin leerlingen ook onderricht krijgen in de klassieke talen. In de vijfde voordracht geeft hij de volgende drie graadmeters. Het Bildungs-niveau van de universitaire student laat zich afmeten, ‘ten eerste aan zijn behoefte aan filosofie, vervolgens aan zijn instinct voor kunst en ten slotte aan de Griekse en Romeinse Oudheid als aan de lijfelijke categorische imperatief van alle cultuur’. [12] Nietzsche heeft zich in Die Geburt der Tragödie hartstochtelijk geëngageerd met de filosofie van Schopenhauer, met de muziek van Wagner en met de levenshouding die spreekt uit de tragedies van Aeschylus en Sophocles.

Als classicus en filoloog is hij van oordeel dat in de vorming filosofie en kunst centraal zouden moeten staan, sterker nog, de universiteit zou een plek moeten zijn waar leerlingen met een ‘behoefte aan filosofie’ en een ‘instinct voor kunst’ zich kunnen ontwikkelen. Waartoe? Ter wille van de realisatie van een levenshouding die optimaal recht doet aan het leven. Nietzsche zelf ontdekt deze houding in de ‘tragische gezindheid’ van de vroege Grieken. Maar dit standpunt vormde nog pas het begin van een intense herbezinning, waarmee hij een kapitale bijdrage zou leveren aan de revolutie in zowel de filosofie als de kunst, waarvan wij de essentie nog nauwelijks bevroeden.

Hoe deze revolutie te verstaan? De calculerende instelling die Nietzsche onderkent, maakt deel uit van wat zich intussen het best laat aanduiden als de teneur van de maakbaarheid die onze levens beheerst. Deze teneur maakt dat wij onze levenswerkelijkheid in toenemende mate ervaren als een maaksel en bedenksel van de mens. Er gaat niets uit boven de menselijke inventiviteit. Weliswaar zien wij onszelf als een product van de natuur, maar ook de natuur verschijnt in haar berekenbare nut als materiaal. In reactie op deze teneur voltrekt zich in filosofie en kunst vanaf de tweede helft van de 19^e eeuw een radicale herbezinning op het leven, niet meer ter wille van enig definitief antwoord, maar teneinde voeling te geven met het geheim ervan. [13] Hoe slaagt de filosofie daarin? Onder meer door verplaatsing van de aandacht naar bouwstenen van het leven die onderschat en miskend zijn gebleven, juist omdat zij zich aan de macht van het intellect onttrekken: lichaam, taal en tijd.

Tegenpolen van de geest
Kennis gold van oudsher als uitsluitend een zaak van de geest, niet van het lichaam, van logische en mathematische samenhangen, niet van taal, van eeuwige samenhangen, niet van tijdelijke. Lichaam, taal en tijd hadden de status van vergankelijke tegenpolen van de geest, die dienden te worden beteugeld of omgevormd. Maar in de levensfenomenologische herbezinning komen zij in een heel nieuw licht te staan. Waar zou de geest zijn zonder de sensitiviteit van het lichaam, zonder de zeggingskracht van de taal , zonder de speelruimte van de tijd? Eerder dan weerbarstig materiaal zijn zij onontbeerlijke mogelijkheidsvoorwaarden van elke bestaansverhouding,  juist ook die van de kennis.

Het reflecterend intellect moet zijn machtspositie prijsgeven en erkennen dat het niets zou kunnen zonder deze voor de duur van het leven onuitputtelijke gegevenheden. Zij zijn onuitputtelijk in de dubbele zin, dat hun bodem of oorsprong zich niet laat peilen en dat zij wat zij ons te geven hebben blijven geven. Uiteraard is ook het intellect in zich een geheim, maar dit wordt mogelijk pas met deze wending zuiver ervaarbaar.

De spirituele wending die onderweg is, spreekt treffend uit deze oude Chinese vingerwijzing: ‘Als je drinkt, denk aan de bron.’ In Nietzsches vroege voordrachten zien we deze verplaatsing van de aandacht – van onszelf als behoeftig en eigenmachtig subject naar de eigenlijke bron van wat we vermogen – in de kiem ontstaan. Het lichaam, waar hij zich naderhand onder het motto ‘Blijf de aarde trouw’ volledig op zal richten [14], komt hier nog niet speciaal aan de orde, maar wel wijst hij al op het grote belang voor het kind van een zo lang mogelijke, ongestoord naïeve vertrouwdheid met de natuur.

‘Wil je een jong mens op zijn rechte vormingspad begeleiden, pas er dan vooral voor op, zijn naïeve, van vertrouwen vervulde, als het ware onmiddellijk persoonlijke verhouding tot de natuur te storen: tot hem moeten het bos en de rots, de storm, de gier, de eenzame bloem, de vlinder, de weide, de berghelling met hun eigen tong spreken, in hen moet hij zichzelf als het ware in talloze uiteen dwarrelende reflexen en spiegelingen, in een bonte maalstroom van wisselende verschijningen herkennen. Zo zal hij onbewust het metafysische één zijn van alle dingen ervaren aan de grote gelijkenis van de natuur en tegelijkertijd in haar eeuwige bestendigheid en noodwendigheid voor zichzelf rust vinden. Maar hoeveel jonge mensen zal dat zijn gegeven, om in een zo nabije en haast persoonlijke verhouding tot de natuur op te groeien!’ [15]

Het fenomeen echter dat Nietzsche tot zijn stelling brengt, dat men in staat moet zijn het levende als levend te behandelen, en hier doorschemert in de natuur die in eigen tongen tot het kind spreekt, is de moedertaal. ‘Met geweld onder de glasstolp van de goede smaak’

Onder invloed van het couranten-Duits spreekt en schrijft men volgens Nietzsche een dermate slecht Duits, ‘dat men het opgroeiende edel begaafde kind met geweld onder de glasstolp van de goede smaak en de strenge tucht ten aanzien van taal zou moeten plaatsen’. [16]

De in hun taalgebruik verwilderde leerlingen zou men het volgende moeten toeroepen: ‘Neem je taal ernstig! Wie het hier niet tot het gevoel van een heilige plicht brengt, in zo iemand is nog niet eens de kiem voor hogere vorming aanwezig. Hier kan duidelijk worden hoe hoog of hoe laag je de kunst acht en in hoeverre je daar affiniteit mee hebt, hier in de behandeling van je moedertaal. Ben je nog niet zo ver dat je van bepaalde woorden en wendingen uit ons journalistieke taalgebruik een fysieke afkeer voelt, geef het dan maar op naar vorming te streven: want hierin, in de allernaaste nabijheid, in elk moment van je spreken en schrijven, beschik je over een toetssteen die aangeeft hoe moeilijk, ja hoe enorm vandaag de opdracht van de gevormde is en hoe onwaarschijnlijk het moet zijn dat velen van jullie een ware vorming zullen bereiken.’ [17]

Hebben wij een lichaam of zijn wij ook ons lichaam? Te zeggen dat wij ons lichaam zijn, is voor ons intussen niet vreemd meer. Anders ligt dat echter nog altijd met tijd en taal. Vanuit de teneur van de maakbaarheid zijn wij geneigd onder taal een inventief instrument te verstaan, dat als het ware buiten ons staat. Maar als Nietzsche de moedertaal levend noemt, betekent dit dat zij veeleer ons omvat dan dat wij haar zouden omvatten.  

Ik wees op het voorbeeld van de tijd. De tijd hebben wij niet gemaakt. Wel hebben wij hem leren gebruiken. Wie ervaart echter niet het gejaagde en benauwende in ons economisch verbruik van de tijd? Is hier niet een tegenbeweging nodig in de vorm van aandacht voor zijn vrijgevigheid? Nietzsche vraagt ons ten aanzien van taal een eendere wending te voltrekken. Als het van het spreken en schrijven in de moedertaal heet, dat wij daarbij in de ‘allernaaste nabijheid (allernächsten Nähe)’ verkeren, is taal eerder een huis dan een middel.

Plichtsgevoel
Nabijheid heeft hier de zin van intimiteit. Hoe intiem het communicatieve verkeer in het gebruik van de moedertaal is, ervaren we bijvoorbeeld als we het juiste woord niet kunnen vinden en maar blijven wikken en wegen. Denk de moedertaal weg en je verliest een wereld aan voeling met de dingen. De taal is het poëtisch vermogen van de mens. Met betrekking tot haar gebruik en onderhoud spreekt Nietzsche dan ook van een ‘heilige plicht’. Ware vorming begint met het wekken van dit plichtsgevoel in de gevoelige leerling. Daarnaast wijst hij op de tijd die taalontwikkeling vergt. Rijping is een geschenk van tijd. Volgens Nietzsche moet de leerling eerst spelenderwijs met de kleinste nuances van zijn taal vertrouwd mogen raken, voordat de leerkracht vruchtbaar kan overgaan tot een puur cognitieve benadering.

Enkele jaren geleden ontmoette ik op een jaarvergadering van de Meister Eckhart-Gesellschaft  een gymnasiumleraar, op zijn school in het Roergebied aangesteld voor religie en kunst, wiens leeropdracht naar Nietzsches hart zou zijn geweest. In zijn lessen stond de sensitiviteit van het eigen lichaam centraal en dat ter wille van de oefening in aandacht. De school bezat een stiltecentrum, waarvan hij gebruik kon maken. Eén van de lessen die hij me beschreef, met twaalf leerlingen in een kring op de grond, ervoer ik als exemplarisch voor de aard van de spirituele vorming waar onze tijd om vraagt. Met behulp van yoga en poëzie trachtte hij ze te laten ervaren dat je in een woord kunt wonen. [18]

Wat gebeurt er als we taal gebruiken? Dan laat de taal zichzelf gebruiken, dan reikt de taal ons woorden aan, dan neemt de taal ons en elk ding op in haar zeggingskracht. Een spirituele vorming dient erop attent te maken hoezeer wij in ons spreken en schrijven op deze bron zijn aangewezen. Maar gaat deze aandacht voor gegevenheden die ons overstijgen niet ten koste van het zelf? Wordt dit niet geanonimiseerd? Dat is bij Nietzsche niet zonder meer het geval. Al in de Unzeitgemässe Betrachtungen, die hij in het vervolg van zijn voordrachten schreef, neemt hij ons lijfelijke, talige en tijdelijke wezen ernstig in een radicaal individuele en existentiële zin. [19]

Zoals de titel te kennen geeft, gaat Nietzsche ook in zijn derde oneigentijdse beschouwing, Schopenhauer als Erzieher, op het vraagstuk van de opvoeding of de vorming in. Hoezeer hij vertrouwd was met de metafysische beweging van de vorming blijkt uit zijn verwoordingen. Zo heet het dat de jonge mens die in de geest van Schopenhauer lijdt aan zijn waarachtigheid, dit lijden gebruikt ‘om zijn eigen wil te doden en de volledige omwenteling en omkering van zijn wezen voor te bereiden – daarheen te leiden is de eigenlijke zin van het leven’. [20]Dieper de grot in van het eigen latente wezen

Het loslaten van de ‘eigenwille’ is een grondmotief uit de mystiek van Meister Eckhart en met de ‘omkering en omwenteling’ van het eigen wezen citeert Nietzsche Plato’s ‘periagoogè tès psuchès’. Alleen gaat de beweging bij hem in omgekeerde richting, weliswaar weg van de courante mens, maar niet uit de grot vandaan, veeleer dieper de grot in van het eigen nog latente wezen. De jonge ziel, betoogt hij, ‘merkt dat men hem zijn eigenheid afhandig wil maken en dat er een soort van afspraak bestaat hem uit zijn eigen grot weg te voeren. Hier verzet hij zich tegen, spitst de oren en besluit: “Ik wil van mijzelf blijven?”’ [21] Maar jezelf blijven door het doden van je eigen wil, om wat voor zelf kan het dan gaan?

Het antwoord in Schopenhauer als Erzieher luidt: ‘Eenieder draagt een scheppende uniciteit (produktive Einzigkeit) bij zich, de kern van wat hij is (…).’ [22] De roep trouw aan jezelf te blijven gaat voor Nietzsche van deze volstrekt individuele kern kern uit, die vibreert in elke cel van ons wezen. ‘”Wees jezelf! Wat je nu doet, denkt, begeert, dat ben je allemaal niet.” Elke jonge ziel hoort deze roep bij dag en bij nacht, en rilt daarbij; want zij voorvoelt de sinds eeuwigheden voor haar weggelegde mate van geluk, wanneer zij aan haar werkelijke bevrijding denkt.’ [23]

Voor de vorming houdt deze unieke bestemming een pertinente opdracht in: ‘Je ware opvoeders, zij die je vormen, maken je duidelijk wat de ware, oorspronkelijke grondstof van je wezen is, iets dat totaal niet opgevoed of gevormd kan worden, maar in elk geval moeilijk toegankelijk, gebonden, verlamd is: je opvoeders kunnen niets anders zijn dan je bevrijders.’ [24] Als het naderhand in Die fröhliche Wissenschaft nr. 270 heet: ‘Wat zegt jouw geweten? Je moet diegene worden die je bent’, verstaat Nietzsche onder dit zijn nog altijd de scheppende uniciteit uit deze vroege beschouwing. Is hiermee naar de idee de plek bereikt waar het Verbond van Intelligentie en Bezit zijn rechtmatigheid verliest?

Op grond van zijn of haar scheppende uniciteit hoeft niemand te wedijveren, want iedereen is een zelf gegeven. De ideale vorming betekent in dit licht het koesteren en vrij maken van ieders uniciteit. Maar komt dit niet neer op wat Nietzsche nu juist verafschuwt? Namelijk het nauwkeurig leren taxeren van jezelf, met het oog op wat je vervolgens aan geld en geluk van het leven te eisen hebt? In dat geval heerst de teneur van de maakbaarheid. Vandaar de noodzaak van een spirituele vorming, die betekent dat de leerling niet slechts in contact gebracht wordt met wat voor hem of haar is weggelegd, maar ook met het onuitputtelijk gevende in dit gegeven, en niet alleen in dit oergegeven van het verschil dat jou geboren heeft doen worden, maar in alle gegevenheden die je bent zonder ze te bezitten, tot en met de pure ontvankelijkheid voor het gegevene.

Dictatuur der data
Recent luidde de kop boven een krantenartikel: ‘De dictatuur der data rukt op.’ Wie van ons hoort in data of gegevens nog het gevende? Maar wat verstond Meister Eckhart onder het goede? Het gîbende. [25] Wat verstond Husserl onder fenomenen? Gegebenheitsweisen. Hoe luidt het principe waar Dilthey op zijn lange denkweg bij uitkwam? ‘Het belevingsprincipe: al wat er voor ons is, dat is er als iets wat ons als zodanig in het heden is gegeven.’ [26] Hebben wij het heden gemaakt? Wij kunnen het heden zijn openheid slechts laten, zoals het heden ons de dingen geeft door ze te laten verschijnen. In deze zin heeft Heidegger het zijn begrepen. In een laat seminar merkt hij op dat de diepste zin van zijn het Lassen is, om er aan toe te voegen dat hij dit ‘Lassen’ nog oorspronkelijker getracht heeft te doordenken als een ‘Geben’. [27]

Dr. G.T.M. Visser was tot 2015 hoofddocent cultuurfilosofie aan de Universiteit Leiden.