Wapenveld

De orde van de werkelijkheid – de seizoenen, de sociale verhoudingen en de kennis daarvan – die tot de negentiende eeuw algemeen als een vast gegeven werd beschouwd dat rechtstreeks met de regering en instandhouding door God van deze wereld in verband stond, is geen gemeengoed meer. De werkelijkheid wordt niet meer zozeer als ordelijk beleefd en geleid door een persoonlijke God, maar als dynamisch en anoniem. Het is een en al beweeglijkheid wat de klok slaat en vaste ijkpunten in onze kennis en beleving van de werkelijkheid zijn er niet of nauwelijks meer. De werkelijkheid is van niemand en tegelijk van ons allemaal, maar we hebben er geen grip op.

De toevlucht van christenen in deze als dynamisch en vaak onoverzichtelijk ervaren werkelijkheid is de belijdenis: maar God regeert. Hij bestuurt in en boven het geharrewar van onze werkelijkheid, zijn Woord staat vast. Maar hoe dan en waar dan? De hand van God die vroeger in onze werkelijkheid beleefd, gezien en erkend werd, is geen realiteit meer. En dat geldt over de hele breedte van ons bestaan. Het christelijke geloof is daadwerkelijk een zaak van vertrouwen geworden, maar het is geen overeenstemming meer met de stand van zaken, geen zaak meer van weten. Het mechanische, toevallige of gesloten wereldbeeld van de moderne tijd domineert, en de oude bewijzen van het godsbestuur – zoals de wisseling van seizoenen en de erkenning van Gods hand in ramp en voorspoed – gelden niet langer in onze cultuur.

Geen loopplank
Hoe kan in zo’n cultuur God nog ter sprake worden gebracht? Dit was een belangrijke vraag voor de theoloog Herman Bavinck (1854-1921), wiens honderdste sterfdag we afgelopen jaar hebben herdacht. Ook hij realiseerde zich, in een tijd van grote veranderingen te leven. Bavincks besef raakte niet alleen aan de veranderingen tussen de maatschappelijke standen, of die tussen man en vrouw, of aan de emancipatie van de arbeidende klasse, of de technische vooruitgang van zijn tijd (de trein, de telefoon, de auto, het vliegtuig), maar vooral aan een voor hem meer aangelegen punt: de plaats van God in onze cultuur.

En dit punt is niet alleen het thema van de oudere Bavinck, die, na zijn overgang eind 1902 van de Theologische School in Kampen naar de Vrije Universiteit in Amsterdam, zich meer dan voorheen op de vragen van christendom en cultuur richtte, juist ook in het zicht van de toenemende secularisatie. Nee, dit is voor Bavinck levenslang het thema geweest.

Christendom en cultuur waren in zijn jonge jaren al zo sterk uit elkaar gelopen, dat hij in 1883 tegenover zijn vrijzinnige vriend Christiaan Snouck Hurgronje zijn keuze voor het uitgangspunt van de Bijbel als een ‘sprong’ omschrijft. Er is geen verbinding meer tussen beide, geen loopplank die wederzijds verkeer mogelijk maakt. Bavinck schreef dit in reactie op Snoucks kritiek op het a priori in zijn inaugurele oratie over de theologie als wetenschap, uitgesproken als Kamper hoogleraar in januari van dat jaar: ‘Dat de Heilige Geest in het geloovig hart getuigenis geeft aan de waarheid der Schrift, wil er bij mij in.’ [1]Daarop antwoordde Bavinck met zijn kijk op de theologische wetenschap. Ik geef bewust een wat langer citaat, om ons goed te kunnen verplaatsen in zijn gedachtegang. Volgens hem is het zo dat de theoloog als wetenschapper

‘wilde hij wezen wat hij moet, even vast gebonden was aan den Bijbel als de natuuronderzoeker aan de natuur. En evenals een natuuronderzoeker de natuur als eenige kenbron poneert en te velde trekt tegen speculaties buiten de natuur om, zonder daarom nu te behoeven te beschrijven, wat die natuur is, hoe ze er uitziet etc. - zoo handelde ook ik. Ik voel, welke bedenking ge hier hebben zult: maar ge gaat dan toch uit van een apriorisme, van iets, dat ge - naar veler meening, willekeurig - als stelling en uitgangspunt poneert. Dat is zoo, en ’t kan niet anders. Dit is het verschil tusschen u en mij (laat me zoo maar eens persoonlijk spreken): gij wilt door en na onderzoek tot deze stelling komen, ik ga er van uit en ga dan aan ’t verder onderzoeken. Ik meen, dat dit laatste moet, zal er ooit van theologie in den eigenlijken zin sprake kunnen zijn. En wel om deze reden: de theologie is kennis van den waarachtigen God en is dus supranatureel. Ze moet dus beginnen met een sprong - maar geen salto mortale. Van het eindige tot het oneindige, van de ‘natuur’ waarin wij leven en een stuk van zijn tot de wereld der eeuwige dingen is geen geleidelijke overgang, is geen brug, maar eene klove. Wie hier waagt, wint alleen. Alleen wie over de klove heen springt = gelooft, komt in ’t land der vrijheid en der onverderfelijkheid. Van dat a priori gaan wij uit, en waarlijk niet uit nooddwang maar met volle blijdschap des harten, en met de belijdenis der gemeente op de lippen: wij kennen God en hebben ’t eeuwige leven, wij zijn theologen.’[2]

Bavinck is hier stellig: wij kennen God. Aan die kennis en het geopenbaarde karakter ervan heeft Bavinck niet getwijfeld. Het was voor hem ook geen mening naast andere, maar het uitgangspunt dat allesbepalend was en geen vermenging verdroeg met andere startposities:

‘Het kan toch niet diep genoeg worden beseft, dat wie in Jezus den Christus gelooft, niet maar eenige andere opiniën heeft dan de wereld, maar waarlijk een ander, een nieuw mensch is, dat de gemeente van Christus een eigen leven en bewustzijn, een eigen taal en wetenschap heeft. Indien dit zoo is, en wie onzer ontkent het, dan is er tusschen gemeente en wereld, reformatie en revolutie, antieke en moderne levensbeschouwing geen verzoening, geen transactie, geen ‘Vermittelung’ mogelijk. Dan is breken met wat uit gansch andere bron zijn leven put, plicht.’[3]

Dat woord ‘Vermittelung’ gebruikte Bavinck niet toevallig. Sommigen van zijn medechristenen waren wars van partijschappen, zeker in zaken van kerk en religie. De werkelijkheid bood een gemengd beeld als het om principiële tegenstellingen gaat, zeiden ze, en het was onnatuurlijk om het mes te zetten in dat weefsel van goede en kwade krachten en aan partijvorming te doen. Dat gold de kerk, maar ook de politiek en het onderwijs. Volmondige voorstanders van bijzonder christelijk onderwijs of van de Anti-Revolutionaire Partij (ARP) waren onder Vermittlungs-theologen of ethische theologen moeilijk te vinden.[4] Bavinck was in de jaren zeventig echter gegrepen door het gedachtegoed van Abraham Kuyper en koos wel partij, voor de ARP, voor het bijzonder christelijk onderwijs en voor de Vrije Universiteit, en ondersteunde dat met het argument dat ‘de gemeente van Christus een eigen leven en bewustzijn, een eigen taal en wetenschap’ heeft.

Bavinck brak niet met de kerk, en ook niet met de wetenschap – hij had in 1889 in Leiden best de opvolger van de overleden L.W.E. Rauwenhoff willen worden – maar hij voegde zich wel bij de nieuwe maatschappelijke organisaties van die orthodoxe protestanten, die het ideaal van een christelijke cultuur hadden ingeruild voor een cultuur van christenen te midden van een baaierd aan andere overtuigingen.Een onafhankelijke, zuivere positie in het debat

Zijn bedoeling was om een zuivere, onafhankelijke positie in te nemen in het (internationale) debat over christendom en cultuur. Zuiver, in de zin dat de christen als ‘nieuwe mensch’ nu eenmaal een eigenheid bezit, en onafhankelijk, in de zin dat onder erkenning van uiteenlopende a priori’s er zelfbewust ook een op geloof in de openbaring gebaseerde positie bestaat.

Dat betekende geen afzondering van de cultuur of de wetenschap, zoals de ethische theologie en ook zijn vriend Snouck Hurgronje hem verweten, dan wel zich dat afvroegen. Aan Snouck schreef Bavinck:

‘Maar ofschoon gij en anderen dien indruk mocht krijgen, in mijn hart weet ik me van valsch separatisme, zooals ik bekennen moet dat het wel eens in onze kringen heerscht, een volslagen vijand. Mijne bedoeling was alleen, dat Vermittelung van twee heterogeene beginselen en wereldbeschouwingen tot niets leiden kan. Mijne eigen persoonlijke ervaring na den studietijd in Leiden heeft me dat geleerd. Men moet kiezen of deelen, zegt men; m.i. geldt het hier alleen, te kiezen; van deelen kan geen sprake wezen. Maar voor het overige zou ik niets liever willen dan aan mijn kerk, aan de studenten die ik onderwijs, aan allen op wie ik eenigen invloed oefenen kan, de overtuiging te verschaffen, dat aan het christelijke niets menschelijks vreemd is.’[5]

Zowel het erkennen van meerdere a priori’s als het goed recht van Bavincks eigen positie behoren tot de kenmerken van zijn theologische en culturele bezinning. Anders dan in het geval van zijn geestverwant Kuyper, heeft Bavinck zijn kracht niet gezocht in polemiek met tijdgenoten, maar in de historische fundering van deze eigen positie. Na zijn Leidse studiejaren, waarin zijn gereformeerde traditie hem soms een holle frase leek, ontdekte hij door onderzoek van die traditie in de pastorie te Franeker (1881-1882) dat die allerminst leeg was. De vrucht van dit onderzoek was zijn heruitgave van het boek dat hij ‘de koningin van de gereformeerde leer’ noemde, de Synopisis Purioris Theologiae uit 1625. Ook als hoogleraar bleef hij deze weg van het historisch onderzoek praktiseren: ‘Ik zelf ben maar steeds bezig aan het verzamelen van bouwstof voor eene eigen dogmatiek en ethiek. Dat wil zeggen, dat ik deze thans op de colleges voornamelijk van de historische zijde opvat, en mijzelf en mijne studenten vooral tracht te oriënteeren in het historisch gegevene, vooral natuurlijk in de gereformeerde dogmatiek.’[6] Dit was voor hem nodig om tot een eigen standpunt in het debat over christendom en cultuur te komen, maar ook om te ontkomen aan de ‘theosophische Spielereien’ van verwante theologen als J.H. Gunning jr.: ‘niets kan zoo ontnuchteren (als) een historisch bad’.[7]

Deze historische werkwijze is goed herkenbaar in zijn vierdelige Gereformeerde dogmatiek (1895-1901), waarin bij alle loci het accent ligt op de geschiedenis ervan. Maar de studie van de geschiedenis van de christelijke leer was bij hem toch altijd voorstudie. Het ging hem om de realiteit van de theologie en haar verbinding met de hedendaagse cultuur. De theologie moest zich verbinden met de moderne cultuur, anders had zij naar buiten geen betekenis en bleef naar binnen toe het christelijke wereldbeeld dualistisch, met aan de ene zijde deze wereld en aan de andere zijde de christelijke kring daarnaast. Dankzij het historisch bad kon Bavinck het dualisme overwinnen dat zowel de Rooms-Katholieke Kerk als de moderne theologie aankleefde. Het protestantisme, zo leerde hij van de geschiedenis, had een radicaal andere inzet:

‘Gewoonlijk wordt bij de reformatie der 16e eeuw alleen aan eene hervorming der kerk gedacht. Zij was echter veel meer dan dat; zij was eene gansch andere en nieuwe opvatting van het christendom zelf. Dualistisch was de levens- en wereldbeschouwing van Rome; quantitatief de tegenstelling, die het aannam tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. De Hervormers, teruggaande naar het N. Test., hebben deze door eene in waren zin theistische wereldbeschouwing, en eene qualitatieve tegenstelling vervangen. Luther, Zwingli en Calvijn gaan hierin samen. (…) De Roomsche vereenzelviging van christendom en kerk verwerpend, mogen zij de stichters heeten van een weltliches Christenthum, gelijk Holtzmann het genoemd heeft. De Hervorming heeft ons niet alleen de geloofsartikelen over den Zoon en den H. Geest, over de kerk en de vergeving der zonden beter doen verstaan; zij heeft ook het eerste artikel van ons algemeen christelijk geloof weer in eere hersteld en met vollen nadruk beleden: ik geloof in God, den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde.’[8]

 In het protestantisme, met name bij Calvijn, kon zijns inziens geen dualisme tussen christendom en cultuur bestaan. Het is deze theïstische wereldbeschouwing, deze directe betrokkenheid van God op heel de cultuur en niet alleen of vooral op de kerk of de ziel, die Bavinck herkende in het werk en optreden van Kuyper en die hem voor het neocalvinisme won. Wat Kuyper deed, was verwerkelijken wat niet mogelijk was geweest zolang in de christelijke cultuur de kerk nog de dominerende factor was geweest. Sinds de scheiding van kerk en staat, die vrucht van de moderne wereldbeschouwing, waren kerk en samenleving vrij. Vrij ook om het volledige program van de reformatie voor de hele cultuur uit te voeren. De moderne tijd betekende daarom voor Bavinck niet de uitsluiting van een supranaturele wereldbeschouwing, maar de mogelijkheid tot katholieke insluiting van alle terreinen van de cultuur in al hun variatie. De liberale theologie was op dit punt geen wezenlijke doorbraak geweest, want het behield een dualisme, niet tussen kerk en wereld naar die tussen natuur en bovennatuur. Voor Bavinck hoorde religie geheel en al bij de moderne cultuur.

Competitie
Bavinck voorzag een competitie tussen de liberale en de christelijke wereldbeschouwing en hij was aanvankelijk optimistisch over de uitkomst daarvan. Nog in zijn Stone-lezingen uit 1908 over de wijsbegeerte van de openbaring, een verdediging en uiteenzetting van zijn theïstische wereldbeschouwing, schreef hij dat de christelijke wereldbeschouwing niet zou verdwijnen onder de druk van de moderne wereldbeschouwingen, want de laatste konden niet voldoen aan de behoeften van het hart.[9]

Maar vanaf de jaren negentig drong het besef bij hem door dat het modernisme van karakter veranderde. In plaats van vrijheid te bieden en een optimisme om een betere wereld te scheppen, trad met onder anderen Friedrich Nietzsche een cynischer modernisme naar voren. De wereld werd beheerst door een blinde wil, aldus de filosoof met de hamer, en de vooruitgang in techniek en wetenschap had geen vrede voor het hart gebracht. Bavinck stemde Nietzsche toe, dat het loslaten van het supranaturele christendom leidde tot een chaotisch wereldbeeld, een bestaan zonder structuur of wet, zonder idee. Daarin was uiteindelijk ook voor een positief alternatief voor het christendom geen plaats. Bavinck dacht dat Nietzsches visies vanzelf dood zouden lopen

Een nieuw idealisme was nodig dat zich tegen het dwingende mechanische wereldbeeld keerde en een nieuwe geesteshouding zocht. Bavinck liep een poosje met Nietzsche op in zijn kritiek op het rationele modernisme, tot hij zich realiseerde dat de filosoof niet terug wilde keren naar een idealistisch wereldbeeld, maar voorbij ging aan elk idealistisch streven en niets anders voorzag dan een platte strijd om de macht. Met het vroege modernisme had het christendom nog gemeen dat het in orde geloofde, in vooruitgang, vrijheid, lotsverbetering. Dat was ook bij Darwin nog zo, maar bij Nietzsche haakte Bavinck af: ‘De vraag, die aan de orde is gesteld’, zo schreef hij in 1904, ‘luidt zoo principiëel mogelijk, of er nog eenig gezag is en eenige wet, waaraan de mensch is gebonden. Dat is de “Umwertung," waarvan wij allen getuigen zijn’.[10]

Bavinck dacht dat Nietzsches visies vanzelf wel dood zouden lopen, gespeend als ze waren van elk positief ideaal. Echter, het Verlichtings-project liep hier inderdaad op zijn einde. Bavinck richtte zich nu op opvattingen die nog wel werden gedragen door idealisme, dat nu in zijn algemeenheid gold als alternatief voor het nihilisme van Nietzsche. Hoe de verhouding tussen christendom en de moderne cultuur gelegd moest worden was na de afslag naar het nihilisme niet zo duidelijk meer.

Vanaf de jaren tien ging het in het culturele debat in christelijke kring niet meer over een christelijke cultuur – in die zin kregen Kuyper en Bavinck navolging – maar over de relatie tussen christendom en cultuur. Deze relatie kon een spanning inhouden, een synthese inluiden, of inmiddels ook voor onmogelijk worden gehouden, maar vanzelfsprekend was ze in elk geval niet meer. Tekenen van deze ontwikkeling waren er genoeg. In 1911 verscheen het eerste nummer van het culturele tijdschrift Stemmen des Tijds, dat als ondertitel droeg: maandblad voor christendom en cultuur, en van 1924 tot 1939 verscheen het Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur. In beide gevallen meldde de titel niet de christelijke cultuur als eenheid, maar twee entiteiten: christendom èn cultuur.

In deze ontwikkeling paste ook Bavincks rede Modernisme en orthodoxie uit 1911. Hij toonde zich daarin optimistisch. Natuurlijk, de godsdienst kwijnde, het proletariaat leed, en de roep van Nietzsche en van Marx klonk luid. Maar desondanks:

‘De wonderen der wetenschap worden geëvenaard door de wonderen der techniek, welke het weten aan het kunnen dienstbaar maakt, en den menschelijken geest ook practisch doet heerschen over de natuur. Beide hebben tezamen en in vereeniging met nog vele andere factoren de cultuur tot eene hoogte opgevoerd, welke tevoren nimmer is bereikt (…) Wij staan blijkbaar niet aan het einde, maar aan het begin van eene ontwikkeling; welke veroveringen er nog in wetenschap en techniek gemaakt zullen worden, en welke nieuwe toestanden tengevolge daarvan in maatschappij en staat zullen intreden, wij kunnen het niet zeggen, maar voor grootsche verwachtingen bestaat er alleszins grond. God is bezig, groote dingen in deze tijden te doen.’[11]

Vooruitgangsgeloof en geloof in de voorzienigheid leken elkaar hier dicht te naderen.

Voor Bavinck was deze situatie reden op zoek te gaan naar samenwerking met gelijkgezinden. Het stak hem dat het moderne denken en ook de moderne theologie de orthodoxie buitensloot, terwijl hem in het licht van het nihilisme juist de verwantschap tussen alle christenen scherper voor ogen kwam te staan. Hij bepleitte een theïstische coalitie en trachtte woorden en constructies te vinden waarmee de noemer van het christendom kon worden uitgedrukt: ‘wat allen, die binnen het christendom zijn opgevoed, (…) vereenigt en verbindt, dat zijn de eeuwige behoeften van het menschelijk hart. De menschheid moge voortuitgaan op hare baan, de mensch blijft immer dezelfde, zijn natuur blijkt overal gelijk; zijn hart is slechts door God te voldoen.’[12] De theologie bood hem voor deze zoektocht naar common ground te weinig communicatiemogelijkheden, vandaar dat hij zijn toevlucht zocht tot de filosofie om zijn geloof in de openbaring in de academische taal van zijn tijd te verdedigen en te funderen.

Hoe kan God in de moderne cultuur nog ter sprake worden gebracht? Bavinck bleef zijn antwoorden zoeken binnen het Verlichtings-kader waarin hij was gevormd, en ook na vier jaar wereldoorlog bleef hij gematigd positief gestemd: een door en door gezonde cultuur is feitelijk onmogelijk, maar de westerse cultuur rustte nog steeds op christelijke invloeden. De wereld hervormen en vernieuwen: Bavinck heeft er hoop op gehad, maar in een van zijn laatste publicaties riep hij zijn lezers ertoe op de cultuur niet te verloochenen, maar ‘als een kind Gods te wandelen en Christus na te volgen’.[13] Het is een groot ideaal, in pasmunt uitgevent. Het doet een beetje denken aan Klaas Schilder, die een decennium later de huisbezoek doende ouderling een cultuurkracht noemt.[14] Het cultuurprogramma van Bavinck stond aan het einde van zijn leven nog wel overeind, maar het werd binnenshuis uitgevoerd. De competitie met het modernisme was voorbij.

Gratie
Het neocalvinisme kon tot bloei komen in een cultuur die gestempeld was door het christendom. De richting waarin de westerse cultuur zich ontwikkelde werd afgewezen, maar er was nog zoveel goeds in die cultuur, was het gevoelen. Kuyper vertolkte dat, het meest uitgebreid in zijn trilogie De gemeene gratie, maar ook Bavincks werk is van deze houding doordrenkt. Er is gratie in de cultuur. We kunnen die houding nu als te optimistisch afdoen, Schilder deed dat al in de jaren dertig en Karl Barth deed daar nog een paar scheppen bovenop. Maar dat komt niet in mindering op de roeping die Bavinck vertolkte, om de eigenheid van de gemeente van Christus zichtbaar te maken in de wereld, die gemeente, zegt Bavinck, met een eigen leven en bewustzijn, een eigen taal en wetenschap.

Die band met de cultuur serieus te nemen is een van de blijvende verdiensten van het neocalvinisme.

Bavinck mag dan uit het veld geslagen zijn geweest door de eenling Nietzsche, een eeuw later leven wij inmiddels in een vrijwel geheel seculiere cultuur. Tegen de neiging die cultuur vanuit een kleine cirkel van licht rond het kruis te beschouwen als een grote duisternis (O. Noordmans), bood Bavinck weerstand. Grote cultuurprogramma’s à la het neocalvinisme zijn ons alleen al door het kleine getal van christenen vreemd geworden.

Maar zoals Bavinck de katholiciteit van het christendom bij alle versplintering niet heeft opgegeven, zo kunnen wij zijn voorbeeld ook vandaag volgen: we zijn katholiek, de kerk is er voor de wereld en God laat die wereld en haar cultuur niet varen. Integendeel, Hij is daar, om met Bavinck te spreken, bezig grote dingen te doen. Laten wij de cultuur dan ook niet laten varen, al doen we er stukwerk en zaaien we soms op rotsen. We hoeven niet te slagen om toch te ondernemen. Menen dat de wereld seculier is, is een miskenning van haar als Gods werkplaats. Lees daarom af en toe Bavinck, niet over zijn nederlagen, maar over zijn inzet, en ga aan het werk.

Prof. dr. G. Harinck is hoogleraar geschiedenis van het neocalvinisme is aan de TU Kampen/Utrecht en aan de Vrije Universiteit in Amsterdam.