Wapenveld

Toen Charles Taylor in 1996 zijn lezing ‘A Catholic Modernity?’ hield, was het Klimaatakkoord van Parijs nog ver weg. Al was er een IPCC dat ook toen al verontrustende rapporten uitbracht over broeikasgassen in de atmosfeer, we vlogen in die jaren nog lachend de wereld over, mede dankzij prijsvechters die hun tickets bijna gratis weggaven. Sowieso waren de jaren negentig een tijd van optimisme, waarin de Koude Oorlog definitief beslecht leek in het voordeel van de democratie, het internet een belofte van vrijheid en gelijkheid in zich droeg en staten overal ter wereld gretig afstand deden van klassieke overheidstaken, vertrouwend op een markt die zowel eerlijk als doeltreffend zou zijn.

Als we Taylors voordracht 25 jaar na dato herlezen, daartoe aangespoord door de bundel Modernity and Transcendence,[1] doen we dat in een context die duidelijk grimmiger is. Al is het optimisme van de jaren negentig op vrijwel alle fronten geknakt, doorslaggevend is toch wel de klimaatontwrichting. De inconvenient truth dat de aarde hard op weg is een onbewoonbare planeet te worden, laat zich niet langer negeren. Al leggen we onze daken vol zonnepanelen en ruilen we onze benzineauto’s in voor exemplaren met stekkers, het is maar zeer de vraag of dit ons zal behoeden voor een scenario van meer dan anderhalve graad opwarming sinds het begin van wat we de ‘moderniteit’ noemen – het tijdperk dat begon met de Industriële Revolutie.

Mijn vraag is wat er gebeurt als we Taylors reflecties op de moderniteit lezen in het licht van deze inconvenient truth. Taylor denkt bij ‘modernity’ aan humanisme, liberalisme, zelfontplooiing, mensenrechten en democratie. Maar inmiddels heeft het begrip ‘modernity’ heel andere connotaties gekregen. Het schurkt aan tegen wat Paul Crutzen het antropoceen noemt: het tijdperk waarin de mensheid bezig is onomkeerbare schade toe te brengen aan het ecosysteem op aarde.[2] Als de moderniteit het antropoceen is, hoe zou de ‘Catholic modernity’ van Taylor er dan uit kunnen zien?

Artsen zonder Grenzen
Ik stel deze vraag met enig ongemak, omdat ‘A Catholic Modernity?’ zo’n aansprekende tekst is, vooral voor christenen die zich afvragen wat hun geloof de wereld heeft te bieden.[3] Ik lees de tekst als een aansporing om de moderniteit niet al te wantrouwend te bejegenen, alsof zij vanuit christelijk perspectief niets goeds zou hebben gebracht. Integendeel, zegt Taylor, christelijke noties als vrijheid en naastenliefde zijn in de postchristelijke moderniteit veel beter uit de verf gekomen dan in het christelijke Europa van vóór de moderniteit. Daar staat tegenover dat de moderniteit ook een ‘exclusief humanisme’ heeft voortgebracht waarop Taylor zeer kritisch is, omdat het alle sporen van transcendentie wil uitwissen. Taylors winst- en verliesrekening pakt dus genuanceerd uit. Niettemin is zijn hoofdboodschap dat de moderniteit een universalisering van vrijheid en naastenliefde tot stand heeft gebracht die onmogelijk was zolang deze waarden slechts golden voor ‘de huisgenoten des geloofs’. Christenen hebben daarom alle reden zich te verheugen over Artsen zonder Grenzen en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens.

Taylor beseft evenwel dat universele naastenliefde een ingewikkelde opdracht is. Tegen het slot van zijn lezing beklemtoont hij de fragiliteit van mensenrechten, liberalisme en democratische rechtsordes, vooral op het niveau van wat mensen motiveert tot solidariteit met ‘the stranger outside the gates’. Eigenlijk ziet hij maar één inspiratiebron die mensen werkelijk aanzet tot universele compassie: het christelijke geloof dat ieder mens geschapen is naar het beeld van God. Alleen dit geloof in de gelijkheid van alle mensen is een duurzame bron van onvoorwaardelijke liefde tot mensen van allerlei kleur, geslacht en afkomst. Wie dit gelooft, heeft daarom volgens Taylor ‘something very important to say to modern times, something that addresses the fragility of what all of us, believers and unbelievers alike, most value in these times.’[4]Christelijk geloof wijst ook op ‘some good beyond life’

Ik moet bekennen dat ik deze gedachte aansprekend, maar ook enigszins beperkt vind. Graag zeg ik Taylor na dat christenen het publiek belang kunnen dienen door te laten zien wat het betekent dat ieder mens een schepsel van God is – ook de vluchteling uit Syrië, de theeplukster in India en het tienermeisje in een Cambodjaanse textielfabriek. Net als Taylor denk ik dat het geloof een inspiratiebron kan zijn voor commitment aan mensenrechten en democratie. Maar daarmee is niet alles gezegd. Het christelijk geloof is niet alleen ‘involved in an affirmation of life’, maar wijst ook, in Taylors eigen woorden, op ‘some good beyond life’.[5] Mijn stelling luidt dat dit ‘beyond’ – dit hoopvol uitzien naar Gods toekomst – óók iets is wat het christelijk geloof de wereld heeft te bieden, en dat wellicht temeer naarmate hoop een schaars goed wordt.

Ik zeg dit niet alleen omdat de schaduwzijden van de moderniteit de afgelopen 25 jaar zoveel duidelijker zijn geworden – de uitbuiting van de aarde, de alsmaar groeiende kloof tussen arm en rijk – maar ook omdat de fragiliteit van de zaken die Taylor zo ter harte gaan steeds evidenter is geworden. Konden in de jaren negentig nog boeken verschijnen die de democratie vrolijk voorstelden als een mission accomplished, inmiddels is de toon veranderd en stellen bezorgde politicologen dat ‘democracies as we know them are sleepwalking their way into deep trouble’.[6] Iets dergelijks geldt voor mensenrechten. Zo zij al niet gekaapt zijn voor neoliberale doelen,[7] dan maken hardhandige pushbacks van migranten aan de Europese buitengrenzen wel duidelijk hoe het ervoor staat met de gedachte dat ieder mens een recht op waardig leven heeft.

Vooralsnog lijkt klimaatverandering deze ontwikkelingen eerder te versterken dan af te zwakken. Al waarschuwen wetenschappers dat conflicten om water of vruchtbare grond niet monocausaal herleid mogen worden tot klimaatverandering, verdroging en verzilting dragen wel vaak bij aan politieke spanningen.[8] Evenzo leidt klimaatverandering niet één op één tot migratie, maar zijn er regio’s waar zeespiegelstijging of woestijnvorming mensen wel degelijk uit hun huizen verjaagt.[9] Voeg daarbij het protectionistische beleid (‘eigen volk eerst’) dat westerse landen in tijden van crisis geneigd zijn te voeren, en het is het duidelijk dat Taylors ‘worldwide movements of sympathy and practical solidarity’ moeten opboksen tegen tendensen die noties van gelijkheid en compassie actief ondermijnen.[10]

Dit roept een vraag op waaraan Taylor in 1996 nog niet of nauwelijks toekwam. Als vrijheid, mensenrechten en democratie onder druk komen te staan of ons op enig moment zelfs ontvallen, al dan niet door toedoen van klimaatverandering, wat heeft het christelijk geloof de wereld dan te bieden? Is commitment aan compassie het enige of zijn er andere manieren waarop een ‘catholic modernity’ in het antropoceen gestalte zou kunnen krijgen?

Klimaatemoties
Op zoek naar een antwoord kom ik terecht in Bygdaby, een stadje aan de westkust van Noorwegen waarover Kari Norgaard een fascinerende etnografische studie heeft geschreven. Omdat Bygdaby, fraai gelegen tussen de bergen, een perfecte plek is om te skiën, verdienen hoteleigenaars en taxichauffeurs er normaliter een goede boterham aan wintersporttoerisme. Maar nu de temperaturen ’s winters stijgen, wordt het skiseizoen steeds korter. Wat doet dit met Bygdaby en zijn inwoners?

Als Norgaards boek één ding laat zien, dan is het dat klimaatverandering wordt ervaren als een ongemakkelijk onderwerp. Omdat het thema appelleert aan angst, schuld en onmacht, doen mensen er bij voorkeur het zwijgen toe. Ook veranderen ze als het even kan niets aan hun levensstijl en consumptiepatroon. ‘Je moet toch een normaal leven kunnen leiden?’, bromt een respondent. ‘Je kunt de auto laten staan en reizen met de bus. Maar dat kost zoveel tijd, daar moet je veel voor opgeven.’ Een ander zegt: ‘Er is zoveel negatief nieuws. Als ik dat allemaal op me in zou laten werken… Het is beter om niet alles te weten.’ Ook in het onderwijs, stelt Norgaard vast, is voor angst, schuld en onmacht weinig ruimte. Docenten vertrouwen haar toe dat ze de toekomst allesbehalve rooskleurig inzien. ‘Maar dat laat ik mijn leerlingen niet merken. Ik moet hen een positief verhaal vertellen.’[11]

In hun verdringing van angst, schuld en hulpeloosheid zijn de inwoners van Bygdaby niet uniek. Studies naar climate emotions laten zien dat zowel activisten als beleidsmakers liever appelleren aan verontwaardiging of boosheid (emoties die mensen zouden aanzetten tot handelen) dan aan angst of schuld (noties die worden geassocieerd met apathie of verlamming).[12] In dit verband wordt vooral het belang van hoop graag benadrukt. Wie mensen wil motiveren tot gedragsverandering, moet een positieve boodschap brengen. ‘Wir schaffen das!’[13]Mensen kunnen nergens terecht met hun schuldgevoel

Wat Norgaard overtuigend laat zien, is dat juist dit accent op positieve verhalen ertoe bijdraagt dat gevoelens van schuld en onmacht als een veenbrand blijven smeulen. Ze vertelt dat de tongen pas loskomen in het café, na drie glazen alcohol. Het probleem van Bygdaby is niet dat zijn inwoners onverschillig of naïef zijn. Ze beseffen maar al te goed dat hun levensstijl wordt mogelijk gemaakt door de Noorse gas- en olie-export en dat de exploitatie van deze fossiele brandstoffen op gespannen voet staat met zowel het politieke zelfbeeld van een egalitair Scandinavië als het romantische beeld van ongerepte natuur in Noorwegen. Het probleem is veeleer dat mensen met hun gevoel van schuld hierover nergens terecht kunnen. ‘I have a guilty conscience, that’s why I try not to think about it, keep it at a distance…’[14]

Ik zou daaraan de vraag willen vastknopen of het met hoop niet net zo gesteld is. Valse hoop, waarschuwt een Zweedse onderzoeker, is contraproductief. Als vertrouwen in politici, milieuorganisaties of nieuwe technologieën ongegrond blijkt, slaat hoop in haar tegendeel om. Daarom klemt de vraag hoe houdbaar hoop op een uitweg uit de klimaatcrisis is zolang ze gestoeld is op ‘trust in politicians’ of het gevoel dat ‘I can contribute’.[15] Wat als politici hun klimaatbeloftes niet nakomen? Wat als de hoop een positief verschil te kunnen maken vervliegt in wroeging over smeltend poolijs en afnemende biodiversiteit? Zouden de inwoners van Bygdaby dan misschien terecht kunnen in hun middeleeuwse stadskerk, waar al eeuwen wordt gesproken en gezongen over schuld, boete, vergeving en hoop?

Theologisch gezien opent deze vraag een doos van Pandora. Voor we het weten, bevinden we ons niet langer in Bygdaby, maar in New York, waar Paul Tillich zijn studenten leerde dat de existentiële vragen van de mensheid een antwoord ontvangen in Gods zelfopenbaring, of in Bazel, waar Karl Barth krachtig waarschuwde tegen de gedachte dat de menselijke existentie en Gods openbaring in elkaars verlengde liggen.[16]

Kerkdeuren wijd open
Al probeer ik deze doos snel weer te sluiten, ik leer van Tillich en Barth dat de lutherse pastor in het dertiende-eeuwse kerkje van Bygdaby met twee woorden zal moeten spreken. Er is continuïteit, maar ook discontinuïteit tussen de angsten die een mens ’s nachts uit de slaap houden en het evangelie van Gods genade. Christelijke noties van schuld en hoop passen niet één op één bij het ongemak dat mensen ervaren over hun ecologische voetafdruk of bij de zorgen die ze zich maken over hun kinderen. Tegelijk is juist dit verschil een goede reden om de kerkdeuren wijd open te zetten voor mensen die lijden onder een overdaad aan schuld of een tekort aan hoop.

Ik meen, met andere woorden, dat het christelijk geloof perspectief kan bieden aan 21e-eeuwse burgers die worstelen met angst, schuld en onmacht. Dit perspectief omvat wat mij betreft drie elementen, die ik kort zal aanstippen: belijdenis van schuld, geloof in Gods toekomst en heilige onvrede met het ‘normale’ leven dat Norgaards respondenten zo graag willen leiden.

Vanouds is het belijden van schuld (‘mea culpa, mea maxima culpa’) een vast bestanddeel van de christelijke liturgie. Christelijk gesproken ligt het voor de hand om onder deze schuld ook de uitbuiting van de aarde te scharen. Als kerkgangers zeggen schuld te willen belijden over alle woorden, gedachten, daden of nalatigheden die strijden met hoe God de mens bedoeld heeft, dan kunnen ze niet zwijgen over de verwoesting van onze planeet. Hoe duidelijker het wordt dat deze verwoesting door mensenhanden wordt veroorzaakt, des te evidenter is dat de kerk op zondag woorden moet spreken als die uit de Accra Confession: ‘We confess our sin in misusing creation and failing to play our role as stewards and companions of nature.’[17]Hoop is meer dan vertrouwen op de goede afloop

Maar hoe helder dit alles voor christenen ook is (of zou moeten zijn),[18] wat zou het voor seculiere burgers kunnen betekenen dat hun schaamte over een benzine slurpende SUV benoemd wordt in een belijdenis van schuld? Het christelijke ritueel nodigt mensen uit drie dingen onder ogen te zien. Het eerste is dat climate guilt deel uitmaakt van bredere patronen van zondig gedrag (de Accra Confession wijst onder andere op ons ‘unjust economic system’). Het tweede is dat deze zondige gewoonten mensen schuldig maken jegens elkaar – burgers op het noordelijk halfrond wel in het bijzonder tegenover medemensen in het zuiden. En ten derde: als ontrouwe rentmeesters staan mensen schuldig tegenover hun Schepper.

Als de kerk op zondagochtend schuld belijdt, doet zij dat in de eerste plaats tegenover God, met een roep om Zijn erbarming. Dat wil zeggen dat de schuldbelijdenis een adres heeft. Gevoelens van schuld hoeven niet onderhuids te smeulen; ze mogen bij God worden gebracht met een gebed om vergiffenis. Uiteraard kunnen kerkgangers weinig inbrengen tegen het sceptische argument dat dit een mooi sprookje is. Ze nodigen anderen slechts uit om er op zondag bij te komen zitten, met de bede dat ‘kyrie eleison’ ook voor hen betekenis zal krijgen.

Iets dergelijks geldt voor hoop, de theologische deugd die in het Nieuwe Testament een sterk eschatologische lading heeft (denk slechts aan 1 Korintiërs 15: ‘Als wij alleen voor dit leven op Christus hopen, zijn wij de beklagenswaardigste mensen die er zijn.’). Christelijk gesproken is hoop daarom iets anders dan optimisme of een can do it-attitude. Wie hoopt op God spreekt uit dat destructieve krachten niet het laatste woord zullen hebben. Ooit zal God deze wereld herscheppen.

Dit impliceert twee dingen. Al storten de ijsgletsjers op Antarctica in, al stokt de elektrificatie van onze samenleving vanwege een tekort aan lithium, al blijken politici niet in staat ontbossing in de Amazone te stoppen, niets van dit alles ondermijnt onze hoop dat God deze wereld zal terugbrengen naar Zijn doel. Wij vestigen ons hoop niet op feilbare mensen of kwetsbare technologieën, maar op de Schepper van hemel en aarde.

Daaruit volgt dat hoop méér is dan vertrouwen op de goede afloop. Als zij gestoeld is op Gods agency, dan past ons mensen terughoudendheid in hoe wij ons de toekomst voorstellen. Wij weten immers niet langs welke wegen God zal handelen. Daarom vertellen we geen utopische of dystopische verhalen, maar houden we de toekomst open. Zoals Paul Ricoeur in zijn vroege opstellen niet moe werd te beklemtonen, is deze openheid een onderscheidend kenmerk van christelijke hoop en daarmee een potentiële remedie tegen dichtgetimmerde verhalen van voor- of achteruitgang.[19] Of zoals Nicholas Lash het formuleert: ‘Both optimism and despair “know the answer”, whereas it is characteristic of hope (…) that it is articulated in the interrogative mood’ – in de bede dat Uw koninkrijk kome.’[20]

Heilige onvrede
Last but not least: woorden van schuld en hoop klinken hol zolang zij niet gepaard gaan met heilige onvrede over een levensstijl die bijdraagt aan verdere destabilisering van het klimaat. Ik zie niet in hoe je op zondag schuld kunt belijden voor de verwoesting van Gods schepping en daags erop een vliegvakantie naar Bali kunt boeken. Als de kerk spreekt van schuld en zingt van hoop zal zij dus een plek moeten zijn waar het ‘normale’ ter discussie kan worden gesteld. In het licht van schuld en hoop is het immers niet normaal een consumptiepatroon in stand te houden waarvoor burgers in Bangladesh de rekening betalen of waarvoor volgende generaties onvrijwillig zullen moeten opdraaien.

Enerzijds stel ik mij het kerkje van Bygdaby daarom voor als een plek waar mensen in het licht van schuld en hoop proberen concrete stappen te zetten richting een klimaatbewuste levensstijl. Anderzijds hangt van deze stappen niet alles af. Verduurzaming is geen middel om eigenhandig de wereld te redden, maar een stijl die past bij een besef van schuld en een belijdenis van hoop. Wat telt, is daarom niet de effectiviteit van het initiatief, maar zijn verwijzende karakter. Die ene Noor die voortaan de bus pakt, is geen partij voor de honderden megatonnen CO₂ die jaarlijks vrijkomen bij bosbanden in Siberië. Maar de goede verstaander begrijpt waarom hij liever kleumt bij de halte dan onbekommerd meedoet met wat geldt als normaal. Zijn wachten op de bus is een wachten op God: een kleine vooruitwijzing naar Zijn grote toekomst.Het wachten op de bus is dan een wachten op God

Kortom, is er hoop voor Bygdaby? Ja, zegt Taylor, er is hoop als christenen zich vanuit hun religieuze inspiratiebronnen committeren aan vrijheid, mensenrechten en democratie. Al laat Taylor zich in ‘A Catholic Modernity?’ niet uit over het klimaat, het ligt in de lijn van zijn betoog om te denken dat hij christenen en klimaatactivisten graag zou zien samenwerken in zorg voor de aarde.[21] Bovendien spreekt hij hoopvol over initiatieven die in hun kleinschaligheid misschien geen kans van slagen lijken te hebben, maar desondanks in staat zijn anderen te inspireren en daarmee bij te dragen aan iets groters. Het Koninkrijk van God, zegt Taylor, vrij naar Jezus’ gelijkenis van het mosterdzaad, ‘is not built so much in lasting structures as in the network of these seeds, which radiate power to other potential seeds’.[22]

Waar Taylor spreekt over seeds, zou ik over signs (tekenen) willen spreken.[23] Mijn hoop voor Bygdaby hangt namelijk niet af van de mate waarin mensen erin slagen christelijke waarden zichtbaar te maken in een postchristelijke moderniteit. Als zij iets laten oplichten van wat Taylor ‘the demands of the Gospel’ noemt, duid ik dat liever in symbolische termen als een anticipatie op de nieuwe hemel en de nieuwe aarde die God heeft beloofd. Dit perspectief zet aan tot handelen – tot onvrede met consumptiepatronen die Gods schepping verwoesten – maar laat hoop voor de toekomst niet afhangen van menselijk gedrag. Bovendien zet het niet al zijn kaarten op universele compassie als inspiratiebron voor vreedzaam samenleven, maar spreekt het ook van hoop in tijden waarin democratie en mensenrechten niet langer de norm zijn.

Er is hoop voor Bygdaby, niet omdat christenen zulke betrokken burgers zijn, maar omdat God het werk van Zijn handen niet loslaat.

Prof. dr. H.J. Paul is hoogleraar geschiedenis van de geesteswetenschappen aan de Universiteit Leiden. Hij hield deze lezing tijdens het symposium ‘Religieuze moderniteit en de plaats van religie in de huidige samenleving’ op 11 november 2021 in De Thomas te Amsterdam.