Wapenveld

De man, en zijn zonen, zouden opgeroepen worden om bij te dragen aan de strijd tegen de Russen. Ze meenden dat ze dat niet mochten doen en namen uit een relatief veilig deel van Oekraïne de wijk naar het buitenland. Naast hun kritiek op de ‘slechte’ regering in Oekraïne beriepen ze zich op het christelijk geloof, dat geweld, en politiek in het algemeen, zou afwijzen. Ze zijn pacifist, en voegen zich daarmee in een oude traditie die ook onder christenen opgang heeft gemaakt.

Christelijke pacifisten beroepen zich vaak op het Nieuwe Testament. Christus is de Vredevorst, die vredestichters zalig sprak en die geslagenen leerde de andere wang toe te keren aan die hen sloeg. Die zijn discipelen voorhield hun vijanden lief te hebben, en te bidden voor degenen die hen vervolgen. Die bovendien geen aards rijk stichtte en geen legers verzamelde, maar bij zijn arrestatie Petrus beval het zwaard terug in de schede te steken. Veel vroegchristelijke auteurs wezen oorlogsvoering af, of ten minste de deelname van christenen daaraan.[1] In allerlei christelijke groeperingen komen ook tegenwoordig pacifisten voor, en voor sommige, zoals quakers en bepaalde baptisten, is het pacifisme een belangrijk leerstuk.[2]

Ik was graag pacifist geweest en hoop het ooit te worden. Het lijkt een duidelijke verkondiging te zijn van de vredesboodschap. Het lijkt ook humaan, fatsoenlijk en volwassen. Hoewel ze geweld afwijzen, willen pacifisten doorgaans niet voor passievelingen aangezien worden. Tegen de wapens stellen zij het (diplomatiek) gesprek, en (hooguit) geweldloos verzet. Geen olie op het vuur, maar balsem in de wonde. Tegen haat, verzoening. Tegen het bruut geweld, de stille krachten. Tegen de tunnelvisie en de escalatie, de creatieve poging om boven het conflict uit te stijgen.

Ondanks mijn sympathie voor dit Oekraïense echtpaar en hun situatie riep hun pacifisme ook vragen op. Wie lijkt er eigenlijk het meest op de vredestichter die door Jezus ‘zalig’ genoemd wordt? Een gewapende militair, of een activist met een spandoek over ‘Peace’? De wat onhandige kantoorklerk die zich in een camouflagepak gehesen heeft en voor het eerst een geweer vasthoudt, of de vriendelijke vluchteling die via een vertaalapp vraagt hoe hij hier een BSN-nummer, een uitkering en een woning kan krijgen?

Stolpersteine
Als deze oorlog ooit ten einde loopt en er vrede ontstaat, zal die vermoedelijk meer te danken zijn aan die kantoorklerk dan aan de vluchteling. Wellicht blijkt je trouw aan het woord van Christus uit het toekeren van je linkerwang wanneer je op de rechter geslagen wordt. Maar blijkt die ook uit het je geweldloos afwenden wanneer de nazi’s voor je Joodse buren komen? De Stolpersteine in veel Europese steden doen dat wegkijken struikelen.

Daarnaast kan men cynisch worden van de constatering dat de keuzes van de pacifist samenvallen met die van de opportunist. Hun geloof verhindert hen om hun eigen leven en dat van anderen met wapens te verdedigen. Maar kennelijk niet om als eersten te vluchten naar landen die hen gratis van een levensstandaard voorzien die vóór deze oorlog voor hen onbereikbaar was, terwijl hun huis en land door anderen verdedigd worden.

Lastig is de vraag of je een ‘vredestichter’ bent als je een onrechtvaardige vrede tot stand brengt. Sommige realisten en pacifisten vinden elkaar in de bereidheid om delen van (met name andermans) land op te geven in de hoop dat zo vrede hersteld kan worden en de schade beperkt. Maar er kan vrede gesticht worden die met onderdrukking en onvrijheid gepaard gaat. Er schijnt vrede te zijn in Noord-Korea. Als Oekraïne zich aan Rusland overgeeft, is er vast ook vrede – zij het voor velen de vrede van een massagraf. Dictators brengen vaker vrede tot stand dan pacifisten, maar zijn daarmee niet de ‘vreedzamen’ die in de Bergrede ‘kinderen Gods’ genoemd worden.

Pacifisten weigeren in zekere zin te aanvaarden dat we buiten de Hof van Eden leven. Ze lijken te geloven dat het mes niet helen kan, de bitterheid geen goed kan doen, het zwaard tevergeefs gedragen wordt, de toorn hier geen plaats heeft, volkomenheid zonder tucht verworven wordt, en vrede zonder oorlog.Zelfs voor Erasmus kon een oorlog soms noodzakelijk zijn

Dit soort kritiek op het pacifisme – en op allerlei argumenten ervoor – is niet nieuw. Vrijwel elke generatie wordt met grote vragen over oorlog en geweld geconfronteerd, omdat vrede vaak vervluchtigt. Ik zag eens in een Frans tijdschrift een overzicht van de oorlogen in de 20^e eeuw, wereldwijd. Slechts voor een paar jaar in het eerste decennium was er geen geregistreerd. Alleen dat kan al volstaan om pacifist te willen zijn. En toch zijn of waren er bij mijn weten betrekkelijk weinig absolute pacifisten, dat wil zeggen, mensen die geweldgebruik in alle gevallen afwijzen.

Zelfs iemand als Erasmus, die zich krachtig verzet tegen allerlei verontschuldigingen om oorlog te voeren, en meent dat vaak ‘een onrechtvaardige vrede veel verkieslijker is dan een gerechtvaardigde oorlog’, lijkt de mogelijkheid open te houden dat een oorlog noodzakelijk kan zijn.[3]

Iemand die zich omwille van de vrede tegen sommige, maar niet alle, oorlogen keert, hanteert kennelijk normen voor gerechtvaardigd geweldgebruik. Het lijkt misschien vreemd om morele kaders mogelijk te achten voor een praktijk die zo afschuwelijk is. Realisten zien hier dan ook alleen maar ruimte voor in zoverre een moreel kader dienstbaar is aan het verwerven en behouden van macht. Er is echter een oude denktraditie, één die mede in het christendom ontwikkeld is, die een middenweg zoekt tussen pacifisme en dit soort realisme.[4] Deze traditie is fundamenteel geweest in de ontwikkeling van het humanitair oorlogsrecht en relevant internationaal recht, en biedt nog steeds een moreel kader voor ethische afwegingen in militaire contexten.

De rechtvaardiging van oorlogsgeweld ligt in de ongerechtigheid van de tegenpartij en het belang van vrede, aldus bijvoorbeeld Augustinus, een mijlpaal in de traditie van de rechtvaardige oorlog.[5] Maar als een oorlog dan soms gerechtvaardigd of zelfs noodzakelijk is, wanneer is dat dan? In de traditie van de rechtvaardige oorlog zijn er door de eeuwen heen op verschillende manieren criteria geformuleerd voor wat een rechtvaardige oorlog zou zijn.[6] Vóórdat men tot inzet van geweld besluit (het zgn. ius ad bellum) moet men nagaan of er sprake is van (1) een juiste reden, (2) een besluit door een legitieme autoriteit, (3) een juiste intentie, (4) proportionaliteit van doel en middel, (5) militaire inzet als laatste redmiddel, en (6) een redelijke verwachting van langdurige vrede – anders is het louter een verspilling van mensenlevens (en goederen). De gedachte is dat een oorlog alleen gerechtvaardigd kan zijn als aan deze voorwaarden voldaan is.

Afvinken
Zo’n opsomming kan de indruk wekken dat dit een lijstje met voorwaarden is die afgevinkt moeten worden alvorens men ten strijde mag trekken. Dat is niet het geval, om verschillende redenen. In de eerste plaats is er over de precieze uitwerking en toepassing van deze criteria veel debat mogelijk, en ook nodig. Drie voorbeelden. Zelfverdediging (als land), zoals nu door Oekraïne, en terugwinnen van gestolen goed, gelden als onomstreden voorbeelden van een juiste reden tot geweldgebruik. Velen rekenen een (op handen zijnde) genocide ook daartoe. Maar hoe zit dat met preventieve oorlogen, zoals de invasie door de Verenigde Staten in Irak, in 2003, gepresenteerd als poging te voorkomen dat een staat een dreiging kan gaan vormen?

Tweede voorbeeld: traditioneel gezien gelden statelijke actoren als de juiste autoriteit om tot oorlog te mogen besluiten. Al in de middeleeuwen gaan er stemmen op die opstand tegen een tiran rechtvaardigen, wat in de Nederlandse calvinistische traditie ook van belang is geweest. En hadden bijvoorbeeld de Syrische opstandelingen geen recht tot geweldgebruik tegen Assads troepen? Derde voorbeeld: wanneer geldt militaire inzet als proportioneel ten opzichte van het kwaad dat het beoogt te corrigeren? Was bijvoorbeeld de invasie van geheel Afghanistan door de VS en bondgenoten proportioneel ten opzichte van het kwaad dat de aanleiding vormde – de aanslag op de Twin Towers door Al-Qaida, waarvan de aanwezigheid gedoogd werd door de Afghaanse Taliban-regering?

Een andere reden waarom dit ius ad bellum niet zonder meer een lijstje met voorwaarden biedt, is dat men veelal handelt op basis van onzekerheid: beperkte informatie, en onwetendheid over de toekomst. Denk aan de onduidelijkheid over de aanwezigheid van massavernietigingswapens in Irak, destijds. Of aan de eerste weken na de Russische inval in Oekraïne, toen velen dachten dat het een kwestie van weken was voordat Oekraïne overwonnen zou zijn, en dus betwijfelden of Oekraïne met haar militaire inzet redelijkerwijs kon verwachten dat die zou resulteren in een langdurige vrede.

Naast een moreel kader voor het besluiten tot oorlog is er in de traditie van de rechtvaardige oorloog ook gezocht naar de mogelijkheid van moreel juist handelen in een oorlog (ius in bello).

Twee belangrijke principes uit het ius in bello zijn die van (1) proportionaliteit – niet meer geweld gebruiken dan nodig is om het legitieme doel te bereiken – en (2) het onderscheid tussen combattanten en non-combattanten. Combattanten zijn gewapende militairen. Burgers, bijvoorbeeld, gelden als non-combattant, evenals krijgsgevangenen. Vandaar ook dat berichten over Oekraïense militairen die ongewapende Russische krijgsgevangenen doden terecht veel ophef veroorzaken.

Dit is een essentieel, maar ook lastig onderscheid. Er is, zo wordt wel betoogd, verschil tussen enerzijds een voorzien maar onbedoeld gevolg en anderzijds een voorzien en bedoeld gevolg. Dit wordt wel het ‘principe van het dubbele effect’ genoemd. Een belangrijke wapenfabriek bombarderen, zoals Nederland deed in Hawija, Irak, in 2015, kan onder voorwaarden gerechtvaardigd zijn, ook als men voorziet maar niet beoogt dat er burgerslachtoffers gaan vallen. Het enkele feit dat er burgerslachtoffers zijn gevallen maakt volgens dit principe een oorlogshandeling nog niet onrechtvaardig. Dit principe en de precieze invulling ervan zijn omstreden.Mag je vechten in een oorlog die volgens jou onrechtvaardig is?

Een andere moeilijke vraag in deze traditie betreft de verantwoordelijkheid van individuen. Tegenwoordig wordt vaak gezegd dat de politiek besluit over de inzet van het leger, en dus over het ius ad bellum, en de individuele militair slechts verantwoordelijk is voor het ius in bello. Maar mag je als militair moreel gezien vechten in een oorlog die naar jouw overtuiging onrechtvaardig is? Moet een Russische stratenmaker die de opdracht krijgt zich te melden bij de dichtstbijzijnde kazerne zich afvragen of hij met te vechten in Oekraïne de goede zaak dient? Zouden we willen dat onze militairen in voorkomende gevallen persoonlijk deze afweging maken?

Naast het ius ad bellum en ius in bello is er recent meer aandacht voor wat wel ius post bellum wordt genoemd. Hierbij kan men denken aan voorwaarden voor een rechtvaardige vrede, mogelijk compensatie, en veiligheidsgaranties voor de toekomst. Dit sluit aan bij de basisgedachte die de bandbreedte bepaalt van de verscheidenheid aan opvattingen binnen de traditie van de rechtvaardige oorlog, namelijk dat men soms een oorlog moet voeren omwille van de vrede, en dat een dergelijke oorlog immoreel noch amoreel hoeft te zijn.

Een theorie die oorlogsgeweld kan rechtvaardigen is riskant. Niet zozeer vanwege evident misplaatste zelfrechtvaardigingen die zich op elementen ervan lijken te beroepen. Denk hierbij aan Poetins betoog dat de ‘speciale militaire operatie’ een rechtvaardige reden had omdat men Oekraïners moest bevrijden van de nazi’s of van satanisten, of omdat Rusland moest ingrijpen tegen de dreiging vanuit de NAVO. Zelfs wie meent dat er sprake was van een dergelijke onderdrukking of dreiging heeft het moeilijk om van zo’n observatie te komen tot een robuuste rechtvaardiging van de inval in Oekraïne.

Zwart en wit en grijs
Een theorie van rechtvaardige oorlog is vooral riskant omdat het de betrokken partijen eerder in zwart en wit afschildert dan in zwart en grijs. De strijd voor het goede en tegen het kwade rechtvaardigt al snel geweld. Wijsheid in de toepassing van deze theorie en terughoudendheid in de inzet van geweld kunnen daardoor in verdrukking komen. Want waarom zou de strijd voor het behoud van levens, vrijheid en recht moeten stoppen voor één mensenleven? Of voor tien mensenlevens? Of voor duizend?

Wie aan de goede kant staat, lijkt zelf ook best wel goed. Maar als je het kwaad van de andere zijde verwacht, zie je het in eigen gelederen al snel over het hoofd of door de vingers. Een beroep op de theorie van de rechtvaardige oorlog kan zo verworden tot een soort legitimering of verontschuldiging van een geweldspraktijk die zich aan de strenge normen van deze theorie slechts beperkt gebonden weet.

Een ander risico is dat het nobele doel van rechtvaardigheid en de te billijken algemeenheid van haar principes ruimte laten aan een naïviteit die haar ogen sluit voor de kluwen van belangen in een conflict. Belangen van supranationale organisaties, zoals de Europese Unie, die ook deze crisis aangrijpt voor verdere integratie. Belangen van individuele staten, zoals de herpositionering van Amerika op het wereldniveau. Belangen van individuele politici, voor wie een klinkende overwinning aantrekkelijker is dan een moeizaam compromis. Belangen van bedrijven, zoals wapenleveranciers en energiebedrijven. Enzovoorts.

Door al die belangen kunnen ook de beste intenties besmet raken. Eenduidige, kloeke rechtvaardigingen zijn propaganda-technisch aanlokkelijk, maar kunnen het gevolg zijn van een vertroebeld zicht op het doel van de theorie van de rechtvaardige oorlog, namelijk vrede en de bescherming van mensenlevens.Een oorlog zegt ook iets over je ziel

Toch biedt deze theorie behulpzame elementen voor morele reflectie op vragen rondom oorlog en geweld. Het helpt om een morele weging te geven van bijvoorbeeld conclusie 14 uit het rapport van de Commissie-Davids over de Nederlandse inzet in de Irakoorlog: ‘Het besluit de inval in Irak te steunen was vooral gebaseerd op overwegingen die waren ontleend aan de buitenlandse politiek. Allereerst waren dit nauwelijks expliciet genoemde overwegingen van Atlantische solidariteit. Een volgend motief was het streven continuïteit in het Nederlandse beleid ten aanzien van Irak te behouden. (…)’[7] Het is moeilijk te zien hoe dit bijvoorbeeld een juiste reden zou beschrijven voor deelname aan een oorlog, nog los van de vraag of de vermeende aanwezigheid van massavernietigingswapens voor de Verenigde Staten van Amerika wel een juiste reden was voor de inval.

Een actueel punt betreft de ethische risico’s van participatie in militaire bondgenootschappen. Dat is een millennia-oud fenomeen, en ook iets waar in ieder geval Nederland niet buiten kan. Maar het wordt met het spreken over de verdere ‘integratie’ van de Nederlandse krijgsmacht in de Duitse en een EU-gerelateerde krijgsmacht alleen maar méér actueel. Juist het denken over een rechtvaardige oorlog brengt deze ethische risico’s aan het licht. Het eerste aspect zagen we al met het citaat van de Commissie-Davids: een bondgenootschap versterkt het risico dat andere dan juiste redenen deelname aan oorlogsinzet gaan bepalen. Bovendien komt de vereiste van een legitieme autoriteit in het gedrang. Als het niet meer uit zou maken of een militair een Duits of Nederlands vlaggetje op zijn of haar mouw heeft – zoals minister Ollongren onlangs stelde – is de verantwoordelijkheid voor een inzet vervaagd.[8] De legitieme autoriteit voor de inzet van de Nederlandse krijgsmacht, en daarmee de weging van alle ius ad bellum-criteria, wordt ondergraven als die bij een andere mogendheid ligt dan de Nederlandse regering en het Nederlandse parlement.

In de derde plaats kan participatie in bondgenootschappen de beoordeling van het criterium van juiste intentie beïnvloeden – iets wat we ook al zagen bij het citaat van de Commissie-Davids. Tot slot is het de vraag wie bepaalt of militaire inzet het laatste redmiddel is. Zoals diezelfde Commissie-Davids concludeerde: ‘Nederland heeft er in het begin van 2003 niet op aangedrongen om de wapeninspecteurs meer tijd te geven teneinde vast te kunnen stellen of Irak zich had ontwapend.’[9] Met andere woorden: er is niet alles aan gedaan om deze oorlog te voorkomen.

Er zijn meer ethische risico’s aan te wijzen bij participatie in militaire bondgenootschappen, naast, overigens, ook de evidente voordelen en zelfs onmisbaarheid ervan. In ieder geval helpt het kader wat in de traditie van de rechtvaardige oorlog is ontwikkeld om na te denken over belangrijke morele aspecten van zowel daadwerkelijke militaire inzet als politieke Defensie-strategie.

Schade aan je ziel
Een oorlog brengt niet alleen je ethische, metafysische en, zoals bij het Oekraïense echtpaar, theologische opvattingen aan het licht, maar zegt ook iets over je ziel. Ook wie inzake een oorlog de zijde van de rechtvaardigheid kiest, lijdt schade aan zijn ziel als hij niet onder de oorlog lijdt, aldus Augustinus. ‘Laat dus degene die deze grote, gruwelijke, wrede rampen met verdriet bekijkt, er de menselijke ellende in erkennen. Iedereen echter die ze zonder zielsverdriet ondergaat of overdenkt, verkeert zeker in een veel diepere ellende door te menen dat hij gelukkig is: hij meent dat dan omdat hij zelfs zijn menselijk gevoel heeft verloren.’[10]

Voor de pacifist is een oorlog eigenlijk een vermijdbare zaak, maar dat lijkt te oppervlakkig gepeild. Er is meer nodig dan onze geweldloosheid. De oude profeten Jesaja en Micha spraken over een wenteling van de werkelijkheid, waarin de Vredevorst rechtvaardig oordeelt en eeuwige vrede zal heersen. Zwaarden worden omgesmeed tot ploegscharen, speren tot snoeimessen, Defensie wordt afgeschaft (Jes. 2:4; Mi. 4:3-4). Ik zat met het Oekraïense echtpaar aan tafel en luisterde naar hun verhaal. De vervulling van die profetieën klonk nog ver weg.

Dr. W. T. C. Bisschop studeerde theologie en filosofie, promoveerde op een proefschrift over epistemologie en hermeneutiek, en is momenteel universitair docent militaire ethiek aan de Nederlandse Defensie Academie.