Wapenveld

Uiteindelijk heeft de rechter de officiële erkenning en excuses voor specifieke gevallen van geweld moeten afdwingen. De onderzoekers van Over de Grens vragen zich dan ook af in hoeverre de samenleving het Nederlands handelen in Indonesië heeft verwerkt.[1] Dat ruim zeventig jaar na de oorlog een dergelijk rapport nog steeds zoveel ophef veroorzaakt, zegt eigenlijk al genoeg. De felheid van de discussies rond het rapport laat een bepaald ongemak met eigen moreel falen laten zien. Waarom duurt het zo lang en vinden we het zo moeilijk deze zwarte bladzijden uit onze geschiedenis te erkennen?

In dit artikel, dat een bewerking is van een deel van mijn masterthesis,[2] wil ik dit ongemak eerst in kaart brengen en daarna vanuit theologisch-ethisch perspectief peilen. Tot slot beargumenteer ik waarom het voor een samenleving van belang is om wel aandacht te schenken aan haar eigen moreel falen uit het verleden. Daarbij concentreer ik me op de politieke en morele betekenis van de herinnering aan eigen moreel falen uit het verleden. De vragen rondom verzoeningsprocessen, nationale excuses en herstelbetalingen vragen om een eigen benadering en deze laat ik daarom onaangeroerd.

Geschrokken
Toen ik met een kennis over de Nederlandse militairen in Indonesië vertelde, reageerde zij in eerste instantie geschrokken en afwerend. Ze wilde er niets van weten en er niet liever niet verder over praten. Haar opa was ook als militair in Indonesië geweest en dat was zo’n aardige man. Straks bleek hij ook betrokken bij het excessieve geweld. Dan kon toch niet waar zijn?! Dit voorbeeld illustreert treffend het ongemak dat moreel falen uit het verleden kan oproepen. Wanneer het ons nationale verleden betreft, raakt dat al snel aan onszelf. Het gaat over de morele keuzes van onze eigen persoonlijke voorouders, maar ook breder over de voorouders van onze samenleving in het algemeen. Met hen voelen we ons toch in meerdere of mindere mate verbonden. Niet in het minst omdat de gedeelde herinnering aan hun daden een belangrijke bron vormt voor de identiteit van de samenleving in het heden.  

Die nationale identiteit kan wellicht niet essentialistisch gedefinieerd worden, en niet elk lid van de samenleving zal zich er in dezelfde mate mee verbonden weten. Toch kan denk ik wel aangenomen worden dat ze bestaat en dat het gedeelde verleden een belangrijke voedingsbron daarvoor vormt. Een rapport over Franse oorlogsmisdaden in Algerije wordt in de Nederlandse samenleving bijvoorbeeld als interessant en wellicht ook als schokkend ontvangen. Dit veroorzaakt echter nooit zoveel ophef als de uitkomsten van een onderzoek naar extreem geweld van Nederlandse militairen in Indonesië. Wij zijn nu eenmaal geen Fransen, maar Nederlanders, en wij delen als samenleving een herinnering aan Indonesië en niet aan Algerije. De ophef ontstaat vervolgens omdat het geweld niet past bij de normen en waarden en het morele zelfbeeld van de Nederlandse samenleving.

Nationale herdenkingen spelen in de vorming en instandhouding van dat zelfbeeld een belangrijke rol. Zij construeren en reflecteren het beeld dat de samenleving van zichzelf heeft en wat zij van waarde acht. Daarbij worden sommige gebeurtenissen expliciet voor het voetlicht gehaald en andere periodes worden weggelaten. Sommige groepen krijgen veel aandacht, andere worden niet genoemd. De herinnering zelf wordt vaak narratief gestructureerd en daarbij krijgen de figuren in het verhaal verschillende rollen toebedeeld als de held, het slachtoffer, de dader en de omstander.

Die rollen zijn niet neutraal maar hebben een morele lading. De dader is uiteraard schuldig, het slachtoffer onschuldig, de held is goed en de rol van de omstander is naargelang de omstandigheden moreel ambigu. De omstander is immers niet zo onschuldig als het slachtoffer, niet zo schuldig als de dader maar ook niet goed als de held. Door op deze wijze het verhaal te structureren wordt de morele complexiteit van het verleden vereenvoudigd. Slachtoffers, daders, helden en schurken zijn immers in de complexe werkelijkheid niet altijd eenvoudig van elkaar te onderscheiden.De daders krijgen bij de herdenking op de Dam vrijwel geen aandacht

De narratieve structuur van het Nederlandse morele zelfbeeld kan goed geïllustreerd worden aan de hand van het belangrijkste herdenkingsmoment: de Nationale Dodenherdenking op de Dam. Tijdens deze op radio en tv uitgezonden plechtigheid getuigen direct betrokkenen en nabestaanden wat zij in de Tweede Wereldoorlog en in oorlogen hebben meegemaakt. Daarbij valt op dat dat de aandacht hoofdzakelijk valt op de slachtoffers en dan met name de vervolgde Joden. Een andere categorie mensen die ook in de schijnwerpers staan, zijn degenen die goede daden hebben verricht: de helden. Zij vertellen hoe zij met grote en kleine daden van verzet opstonden tegen onderdrukking of in dienst van het Nederlandse leger vochten voor vrede en gerechtigheid.

Opvallend genoeg wordt een andere groep nauwelijks genoemd: de daders. Waar slachtoffers en helden zijn, moeten immers ook mensen zijn die het kwaad veroorzaken. Met het herdenken van slachtoffers en helden wordt de aanwezigheid van het kwaad voortdurend verondersteld, maar de daders van het kwaad lijken tijdens de Nationale Dodenherdenking grotendeels aan onze aandacht te ontsnappen.

Nu is het wel begrijpelijk dat in een tijd waarin de Duits-Nederlandse betrekkingen uitstekend zijn geen expliciete aandacht wordt geschonken aan het daderschap van Duitsland. Tegelijkertijd is het opvallend dat er ook geen aandacht is voor het feit dat een deel van de Nederlandse politie en het ambtenarenapparaat meewerkte met de deportatie van de Joden. Daarnaast wordt ook nauwelijks gewezen op de omstanders, degenen die toekeken en niets deden. Deze morele ambiguïteit blijft grotendeels onbenoemd. Ze past immers minder goed bij het slachtofferschap en heldendom dat tijdens de Nationale Dodenherdenking centraal staat. 

Wat de Nationale Dodenherdenking en de maatschappelijke reacties op het koloniale verleden met elkaar gemeen hebben is een verlegenheid met het erkennen van morele ambiguïteit en moreel falen dat voortkomt uit de eigen samenleving. Deze moeite met de erkenning van het eigen moreel falen raakt denk ik ook aan de huidige cancelcultuur. Er is in de samenleving weinig ruimte voor de historische personen die enerzijds buitengewoon presteerden en anderzijds op bepaalde vlakken ernstig faalden. Men wijst immers het kwaad en de daders wel aan, maar ze moeten dan ook direct uit de gemeenschap verwijderd worden. Voor het morele falen dat zij personifiëren is geen plaats binnen het collectieve zelfbeeld. 

Altijd de anderen
Het Nederlandse ongemak met daders en omstanders is vergeleken met andere samenlevingen niet bepaald uniek. De Bulgaars-Franse humanistische filosoof Tzvetan Todorov stelt dat het verleden van de meeste samenlevingen bevolkt wordt door slachtoffers en helden, door onschuldige en goede mensen. Als er al daders zijn, zijn het altijd de anderen.[3] De Amerikaanse filosofe Susan Neiman schreef een boek over wat de Amerikaanse samenleving van de als voorbeeldig bekendstaande Duitse omgang met het verleden zou kunnen leren. Een van haar belangrijkste inzichten is dat mensen het ontzettend moeilijk vinden om te erkennen dat ‘zijzelf’ of de groep tot wie zij behoren moreel problematisch gehandeld hadden.

Het duurde decennia voordat in de Duitse samenleving, uitzonderingen daargelaten, het morele verwerkingsproces van de Tweede Wereldoorlog goed op gang kwam. Aanvankelijk werd eerst geprobeerd het morele falen te bagatelliseren en te maskeren. Als er al iemand in die periode tekortschoot, dan was dat een kleine groep nazi’s. De breedte van de samenleving zelf trof echter geen blaam. Het zijn altijd de anderen die verantwoordelijk waren voor het kwaad en nooit ‘ik’ en ‘wij’.[4]

Hoe kan deze moeizame omgang met moreel falen en de eenzijdige concentratie op helden en slachtoffers begrepen worden? Todorov verklaart dit uit het gegeven dat mensen morele wezens zijn die zichzelf en hun voorouders graag als goed beoordelen. Wanneer mensen moreel falen proberen zij dat vaak toe te dekken. Daarom neigen mensen ook naar identificatie met de goede held of het onschuldige slachtoffer van de geschiedenis. Je stelt je liever niet op één lijn met de dader of de omstander. Dit zou immers betekenen dat je je goede zelf onder kritiek stelt en je eigen kwade daden en morele ambiguïteit onder ogen moet zien.Hoogmoed heeft een religieuze en een sociale dimensie

Waar Todorov nog vrij algemeen schrijft over de menselijke omgang met moreel falen –‘mensen willen graag goed zijn’ – peilt de Amerikaanse theoloog Reinhold Niebuhr preciezer en kritischer. Hij opponeerde tegen de dominante Amerikaanse cultuur van zijn tijd die de mens als goed en onschuldig beschouwde. Niebuhr stelt daartegenover dat mensen geneigd zijn tot het kwaad en dat zij ook geneigd zijn om dit kwaad in henzelf en in anderen eerder te ontkennen dan te erkennen.

Hij definieert de neiging tot het kwade primair als hoogmoed. De hoogmoed heeft zowel een religieuze als een sociale dimensie. De religieuze dimensie bestaat uit de opstand tegen God omdat de mens zelf God wil zijn. Mensen willen de beperkingen die met het mens-zijn gegeven zijn overstijgen en claimen daarmee een positie die alleen God toekomt. De neiging tot hoogmoed kent daarnaast ook een sociale dimensie. De mens zet zichzelf immers zozeer in het middelpunt van het bestaan dat de levens van andere mensen in de verdrukking komen.[5]

De onwil om het kwaad in jezelf of in je eigen gemeenschap te erkennen komt ook uit de hoogmoed voort. Niebuhr kwalificeert dit als een vorm van morele hoogmoed. Dit houdt in dat de eigen vermeende goedheid wordt verheven tot een absolute en onaantastbare goedheid. De morele hoogmoed komt volgens Niebuhr voort uit een zelfbevestigend proces van zelfrechtvaardiging dat circulair van aard is. Een mens wil zichzelf rechtvaardigen en beoordeelt zichzelf daarom op basis van normen waaraan hij kan voldoen. Daden die daar haaks op staan worden daarom gebagatelliseerd of ontkend. Bedrog en in het bijzonder zelfbedrog speelt daarom bij morele hoogmoed een belangrijke rol. Een mens denkt namelijk iets te zijn wat hij of zij niet is en moet die denkbeeldige werkelijkheid beschermen door haar te bagatelliseren, verdoezelen en ontkennen. 

Verdoezelen
Het verdoezelen van de ongemakkelijke werkelijkheid kan overigens ook omzichtig plaatsvinden: door middel van een eenzijdige concentratie op helden en slachtoffers wordt immers nog wel een halve waarheid verteld. Wanneer ontkennen of bagatelliseren echter niet meer mogelijk is, worden er uitzonderingssituaties bedacht waar andere normen van toepassing zijn waaraan wel voldaan kan worden. ‘In zulke uitzonderlijke omstandigheden kon ik echt niet anders dan…’ Andersom wordt de ander ook beoordeeld aan de hand van eigen normen en waarden, maar dan zonder dat gepoogd wordt de ander te rechtvaardigen. Dit leidt ertoe dat voor het eigen moreel falen de ogen worden gesloten, terwijl het moreel falen van de ander hard wordt veroordeeld.

Niebuhr acht deze omgang met het kwaad buitengewoon onvruchtbaar. Als een samenleving zichzelf vooral beschouwt als goed en onschuldig, kan zij niet anticiperen op de macht van het kwaad in de mens. Zij zal telkens weer verrast worden door het kwaad dat van buitenaf haar pad kruist maar vooral ook door het kwaad dat uit haar eigen midden opkomt. Mensen kunnen wellicht nobele idealen nastreven en goede organisaties oprichten. Deze zullen echter altijd in bepaalde mate in moreel opzicht aangetast worden door hun hoogmoed en zelfgerichtheid. Niebuhr acht het daarom van groot belang dat een samenleving haar eigen hoogmoed en in het bijzonder morele hoogmoed erkent en beteugelt. In dat verband spreekt hij van de waarde van institutionele checks, zoals een degelijke rechtstaat, maar ook van ‘inner moral checks’. Daarmee bedoelt hij dat een samenleving een cultuur ontwikkelt waarin ze zichzelf structureel onder morele kritiek plaatst zodat ze alert blijft op de menselijke neiging tot het kwaad.God blijft de zonden niet herdenken; Israël doet dat wel

Daarom wijst Niebuhr op het belang van profetische kritiek op de samenleving. Als inspiratiebron daarvoor haalt hij in zijn werk regelmatig de kritiek van de Oudtestamentische profeten op de zonden van het volk Israël aan. De Indonesische theoloog Binsar Pakpahan wijst op een opmerkelijk verschil tussen Gods en Israëls omgang met de zonde. God klaagt de zonde van Israël aan bij monde van de profeten, maar Hij herdenkt de zonden niet meer na geschonken vergeving. Israël zelf blijft zijn zonden daarentegen wel herdenken.[6] De aanklachten tegen het volk zijn immers niet alleen op een bepaald moment uitgesproken, ze zijn ook opgeschreven en ze worden door voortdurende herlezing herdacht. Blaise Pascal schrijft daar met enige humor over: ‘Met liefde en trouw geven zij dit boek door, waarin Mozes verklaart dat zij tegenover God hun hele leven ondankbaar zijn geweest, en dat hij weet dat ze het na zijn dood nog meer zullen zijn, maar dat hij hemel en aarde als getuige tegen hen aanroept dat hij hen er genoeg op heeft gewezen.’[7] De herinnering aan het eigen moreel falen wordt in de Heilige Schrift zelf vastgelegd als een soort ‘moral check’ voor het volk. Veel geschiedenissen in de Bijbel lijken geschreven te zijn om de hoogmoed van Israël te verminderen. De herinnering aan de zonde van hun voorouders wijst hen telkens erop wie zij zelf zijn voor God en voor elkaar.

Ik denk dat hier een tegoed ligt voor onze eigen omgang met moreel falen. Wanneer een samenleving zich in haar omgang met moreel falen vooral concentreert op haar eigen onschuld en goedheid creëert zij een moreel bevestigend verleden. Todorov noemt deze eenzijdige omgang met het gedeelde verleden steriel. Ze bevestigt een samenleving vooral in wat ze al dacht te zijn. Maar van die herinnering valt weinig te leren.

Een samenleving die zich vooral identificeert met de goede kant van de geschiedenis, maakt mensen immers niet attent op de potentie van het kwaad dat in ieder mens schuilt. Een herinneringscultuur met aandacht voor de eigen morele schaduwzijden roept daarentegen in eerste instantie vooral ongemakkelijke vragen op. Maar misschien is dat ongemak juist heilzaam. Het werpt de vraag op hoe het mogelijk is dat mensen kunnen veranderen in daders van kwaad.  Het morele gevaar is immers voor een samenleving niet dat zij zelf slachtoffer wordt – want slachtofferschap is primair iets wat anderen jou aandoen – maar dat je zelf een dader kunt worden.[8]

Medemensen
Om dit te beseffen heeft de samenleving een ongemakkelijk verleden nodig dat van tijd tot tijd de morele zelfgenoegzaamheid komt storen. De daders en omstanders van weleer moeten we dan niet cancelen als onmensen, maar juist begrijpen en herdenken als medemensen. Deze herinneringen strelen wellicht niet ons morele zelfbeeld, maar ze onthullen wel iets wat wij liever niet zien. Hoe kan het dat sommige van onze jongens op Java, net bevrijd van de nazi’s, zelf ook martelden, verkrachtten en buitengerechtelijk executeerden terwijl anderen daarbij toekeken? Wat zegt dat over wie wij zijn als mensen? 

L. van Aalst is historicus en theoloog, in juni 2022 heeft hij de Master Gemeentepredikant van de PThU afgerond. Daarna heeft hij als junior-onderzoeker aan de PThU onderzoek gedaan naar de ethiek van de rechtvaardige oorlog. Nu is hij proponent in de PKN.