Het transparante zelf
In onze maatschappij verhouden we ons op een ingewikkelde manier tot ons ‘zelf’. Enerzijds worden we aangemoedigd assertief en authentiek te zijn: ‘wees jezelf’ is het categorisch imperatief van menig zelfhulpboek. Anderzijds voelen we de verstikkende eenzaamheid van dit autonome zelf en een diep verlangen om de vervreemding te overwinnen, de vervreemding van anderen, van de aarde en van het goddelijke (of welke naam er ook gegeven wordt aan de ons overstijgende dimensie). Velen worden door dit verlangen oostwaarts gedreven, richting zen en boeddhisme (of de gepopulariseerde varianten hierop zoals mindfulness), waar een eenheid wordt beloofd met het ‘al’ waarin het zelf juist niet langer is. Kortom: het zelf is een probleem.
De worsteling met het zelf komt niet uit de lucht vallen, maar is de uitkomst van de (intellectuele) ontwikkeling van de westerse cultuur. De worsteling is goed af te lezen aan mystieke geschriften door de eeuwen heen, zoals Marc de Kesel heeft aangetoond. In teksten van auteurs als Meister Eckhart, Simone Weil en K.H. Miskotte is, zo betoogt De Kesel, het moderne zelf steeds weer een struikelpunt op de mystieke weg.[1] Deze weg, die zou moeten leiden naar eenwording met God en een verdwijning van het autonome zelf, wordt keer op keer geblokkeerd door een zelf dat maar niet verdwijnen wil. Hoewel De Kesel zeker een punt heeft, zou ik toch willen betogen dat de zaak niet zo hopeloos is als hij doet voorkomen.
De verschuiving van premoderniteit naar moderniteit is af te lezen aan de betekenisverschuiving van het woord ‘subject’ – afgeleid van het Latijnse subiectum en daarvoor van het Griekse hypokeimenon. De letterlijke betekenis is ‘datgene wat onder iets geworpen is’, maar in de filosofische traditie heeft het een ontologische lading gekregen: het subject is hetgeen aan de werkelijkheid ten grondslag is, de drager van het zijnde. Het is tegelijk ook het punt van waaruit de mens zich tot de wereld verhoudt. In de middeleeuwen was God het subiectum: als schepper is hij de grond van al het zijnde. Middeleeuwse filosofen konden het over veel dingen oneens zijn, maar niet over het feit dat God de oorsprong van al het zijnde was en dat alle ware kennis haar grond vindt in God. In feite is alle kennis ‘theologie’ – niet omdat alles over God gaat, maar wel omdat al ons kennen God als uitgangspunt heeft.
Gewelddadig debat
Aan het einde van middeleeuwen schudde dit schier onwankelbare fundament op zijn grondvesten. De God die altijd de ontwijfelbare bodem was onder zijn en kennen werd plotseling het onderwerp van een (letterlijk) gewelddadig debat – de Reformatie brak de kerk en het continent werd verscheurd door ‘religieuze’ oorlogen (waarin religie ongetwijfeld voor politieke doeleinden misbruikt werd). Dat is een probleem: ‘geen cultuur kan anderhalve eeuw over zijn eigen subiectum (…) strijden zonder dat het die functie van subiectum verliest’ (p. 70). De oude orde was voorgoed verloren, de werkelijkheid losgeslagen van haar fundament. Het is dan ook geen verrassing dat scepticisme floreerde gedurende de tweede helft van de 16e eeuw (bijvoorbeeld in Montaignes Essais): de bodem onder alle kennis was weg en er was nog geen alternatief voorhanden. René Descartes was wellicht de eerste die de uitdaging aanging een nieuw subiectum te vinden. Het verhaal is bekend: de twijfelaar zag zijn twijfel uiteindelijk stoppen bij het cogito: ‘ik denk’ als het nieuwe fundament van zekere kennis. De moderniteit begint daar waar het ‘ik’ de plaats van God heeft ingenomen. Hoewel ook dit moderne zelf niet langer zo zeker is (zie bijvoorbeeld het werk van Nietzsche, Freud, Foucault) blijft het de plaats van waaruit wij ons tot de werkelijkheid verhouden.
De hierboven beschreven genealogie van het moderne subject is niet nieuw, maar De Kesel draagt bij aan het denken hierover door deze overgang na te gaan op een onverwachte plek, de geschriften van de mystici. Hij illustreert de overgang van het premoderne naar het moderne subject door een vergelijkende lezing van Eckhart, de 13e-eeuwse theoloog en mysticus, en Fénelon, een 17e-eeuwse Franse aartsbisschop en hoveling.Hoe kom je op de plek van het niet-willen?
Als het einde of de vervulling van de mystieke weg de eenwording met God of het goddelijke is, dan is het ‘zelf’ een enorm obstakel op deze weg. Zolang het namelijk voornamelijk bezig is met zijn eigen (vaak egoïstische) verlangens, zolang de menselijke wil uit de pas loopt met de goddelijke wil, is het zelf nog gescheiden van God. De Kesel wijst op de paradox van het verlangen van de mysticus: het zelf moet uitgewist worden, maar wie anders dan het zelf kan dit doen? Wie anders dan het zelf kan de mystieke weg bewandelen?
In veel van zijn geschriften benoemt Meister Eckhart deze paradox, bijvoorbeeld in de beroemde preek die De Kesel bespreekt, Beati Pauperes Spiritu (‘zalig de armen van geest’). De arme van geest is volgens de Duitse mysticus degene die niets wil – maar hoe kom je op de plek van het niet-willen? Bovendien, als ‘ik’ niets wil, dan is er altijd nog het ‘ik’ dat bestaat, gescheiden van God. Eckhart kan deze paradox oplossen, omdat het premoderne zelf waar hij vanuit gaat niet het ‘subject’ van de werkelijkheid is. Dat is immers God, de ‘aan elke origine voorafgaande differentieloosheid’, een ‘afgrond’, een ‘niets’ (dat wil zeggen, zonder gedifferentieerde zijnden). Deze afgrond is ook de ‘grond’ van het zelf, zodat ‘het streven van het Ik naar zijn wezensgrond een streven is naar zelfvernietiging, naar het verdwijnen in die grond die, vanuit de geschapen positie waaruit men denkt, niet anders dan als een afgrond kan worden gedacht.’ Het ware zelf waarnaar de mysticus terug hoopt te keren is dan ook niets anders dan ‘radicale zelfloosheid’ (p. 66-7).
Stevig in het zadel
Ongeveer vier eeuwen later geeft de Franse mysticus François de Fénelon uitdrukking aan eenzelfde verlangen. Wanneer Fénelon zijn gedachten op schrift stelt, zit het moderne zelf echter al stevig in het zadel als het ‘subject’, de drager van de werkelijkheid van waaruit we ons tot de werkelijkheid verhouden. Wie Fénelons teksten oppervlakkig leest, ziet een criticaster van het moderne zelf, maar, zo zegt de Kesel, Fénelon zal net als veel van zijn tijdgenoten ‘meer cartesiaan zijn dan hij zelf denkt’ (p. 74). Het probleem dat de mysticus te overwinnen heeft is volgens Fénelon een hartstochtelijke, egoïstische zelfliefde. Het uiteindelijke doel is om juist belangeloos lief te hebben. Om de zelfliefde te overwinnen dienen wij onszelf uit te strekken naar God, immers ‘alles moet worden teruggevoerd óf tot God óf tot onszelf.’[2]
Dit zal echter niet eenvoudig blijken te zijn. Fénelon suggereert dat het God is die het zelf zal doen sterven, maar zélfs daarin keert het zelf weer terug: ‘Op het moment dat de Godsminnaar eindelijk niet langer zichzelf ziet maar enkel nog God, laat God het uitgerekend dit zien. Hij kijkt dan toe hoe hij niet langer zichzelf maar God ziet. (…) Alsof God hem op een bepaalde manier toch weer teruggooit op een subject dat niet Hijzelf is!’ (85). Keer op keer komt Fénelon in zijn geschriften terug bij deze paradox.
Eenzelfde terugkeer van het zelf, juist op het moment van de (ogenschijnlijk) volledige overgave aan God, komt aan de oppervlakte in Fénelons bespreking van de ‘zuivere liefde’ (pur amour), een liefde vrij van alle eigenbelang. Fénelon ontwikkelt een wreed gedachte-experiment: stel dat God mij het eeuwige leven ontzeggen zou – of dat hij me zelfs veroordelen zou tot de eeuwige verdoemenis – zelfs dan moet ik, om zuiver lief te hebben, God nog liefhebben. Ik bewijs de zuiverheid van mijn liefde door lief te hebben zelfs als ik daar niets mee win. Mijn liefde is zuiver als ik mijn eigen teloorgang wil. Niet dat God deze verdwijning toelaat: ‘Hij verplicht me te blijven kijken naar mijn verdwijnen – niet in mijn verdwenen zijn, maar in mijn verdwijnen als zodanig, dit wil zeggen, als een act die nooit aan zijn voltooiing toekomt’ (p. 93-4).
Fénelon moedigt zijn lezers aan: ‘Laten we het alles verbrandende offer (l’holocauste) zijn dat door het vuur van de liefde tot as wordt.’[3] Toch is zelfs in deze ‘zuivere’ liefde, die haar eigen ondergang zoekt, een zeer sterk zelf verborgen. Het is immer het zelf dat verkiest God koste wat kost lief te hebben en zelfs God is niet bij machte hier verandering in te brengen. Het ideaal van de zuivere liefde herbergt ‘een zelf dat puur is omdat het zich door niets van zijn eigen beslissingen laat afbrengen, ook niet door de eeuwige hellefolteringen, zelfs niet door een “holocaust” van zichzelf’ (p. 36). De enige ‘zelfloosheid’ die Fénelon rest is een zelf in een voortdurende staat van vernietiging.Vertwijfeling als ziekte tot de dood
Als zelfs de mystici, met hun vurige verlangen naar zelfloosheid, zich niet kunnen verlossen van het moderne zelf, moeten we dit dan aanvaarden als een onontkoombaar gegeven? Dat lijkt wel de lijn te zijn die De Kesel kiest in zijn boek, maar ik wil hier betogen dat Kierkegaard voorbij Fénelon gaat in zijn analyse van de vertwijfeling en ons daarmee de weg wijst naar wat we een ‘postmodern’ zelf zouden kunnen noemen. Kierkegaards beschrijving van vertwijfeling lijkt akelig veel op het zelf in de staat van Fénelons holocauste: Als het gevaar zo groot is dat de dood tot hoop is geworden, dan is vertwijfeling de wanhoop dat je zelfs niet kan sterven.
In die laatste betekenis nu, is vertwijfeling de ziekte tot de dood, die kwellende tegenspraak, die ziekte in het zelf eeuwig te sterven, te sterven en toch niet te sterven, de dood te sterven. (…) Mocht een mens sterven aan vertwijfeling zoals je sterft aan een ziekte, dan zou het eeuwige in hem, het zelf, kunnen sterven in dezelfde zin waarin het lichaam sterft aan een ziekte. Maar dat is onmogelijk: het sterven van de vertwijfeling zet zich voortdurend om in leven. (…) Want juist hierover (…) twijfelt hij: dat hij zichzelf niet kan verteren, niet van zichzelf af kan raken, niet tot niets kan worden.[4]
‘Te sterven en toch niet te sterven, de dood te sterven’ is de laatste trede op het mystieke pad zoals Fénelon dat beschrijft, de zelfloosheid die bestaat in een voortdurende vernietiging van het zelf. Volgens Kierkegaard is dit echter vertwijfeling: een staat waarin het zelf nu juist niet zou moeten blijven. Vertwijfeling is een ziekte, en toch ook een noodzakelijkheid: ‘Vertwijfeling is (…) de ziekte waarvan geldt dat het grootste ongeluk er juist in bestaat ze nooit te hebben gehad – en een waar godsgeschenk ze te krijgen, zelfs al is ze de allergevaarlijkste ziekte wanneer je er niet van wil genezen’ (p. 39).
Te denken niet vertwijfeld te zijn is nu juist een teken het wél te zijn, en dus is bewustzijn van de ziekte een eerste stap naar genezing. Van deze ziekte (die er, in verschillende uitingsvormen, op neer komt het zelf dat je bent niet te accepteren) word je niet genezen door je zelf te verliezen, maar juist door een ‘zelf’ te worden. Er zijn dus twee cruciale verschillen tussen Fénelon en Kierkegaard: a) de laatste ziet een staat voorbij het ‘sterven aan vertwijfeling’, terwijl de eerste dat niet doet, en b) het uiteindelijke doel van het geestelijk leven is volgens Kierkegaard niet de mystieke zelfloosheid, maar ‘waarlijk jezelf te zijn’ of ‘je ware zelf te zijn’.
Gecondenseerd
Wat is dan dit zelf voorbij vertwijfeling? In de eerste paar zinnen van zijn boek geeft Kierkegaard een heel precieze definitie:
Het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt, of is in de verhouding het feit dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt. Het zelf is niet de verhouding, maar dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt. De mens is een synthese van oneindigheid en eindigheid, van het tijdelijke en het eeuwige, van vrijheid en noodzaak, kortom een synthese. (…) Een dergelijke verhouding die zich tot zichzelf verhoudt, een zelf, moet zichzelf hebben gesteld ofwel door iets anders zijn gesteld. Is de verhouding die zich tot zichzelf verhoudt gesteld door iets anders, dan is de verhouding weliswaar het derde, maar die verhouding, het derde, is dan toch weer een verhouding, verhoudt zich tot wat de hele verhouding heeft gesteld (p. 25-6).
Dit is een nogal gecondenseerde definitie, die ik enigszins hoop te verhelderen door de structuur van het zelf te beschrijven als een drievoudige verhouding:
1) Het zelf is een synthese, een verhouding, tussen het eindige en het oneindige, het tijdelijke en het eeuwige, vrijheid en noodzaak. Het kan niet gereduceerd worden tot een van de twee polen: het is bijvoorbeeld noch volledig vrij, noch geheel bepaald door machten die het niet beheerst (het lot, de wetten der natuur, onbewuste driften, etc.).
2) Het zelf is ook zelfbewust en reflexief, dat wil zeggen het verhoudt zich tot zichzelf. Het zelf is niet een onmiddellijk gegeven, maar een gave (‘ge-geven’) die op verschillende manieren aanvaard of afgewezen kan worden. Binnen zekere grenzen kan het zelf zichzelf bepalen. De gegeven afstand tussen de twee polen van de synthese waarbinnen het zelf zich tot zichzelf verhoudt, creëert een ruimte van vrijheid die tegelijkertijd een opdracht is: ‘Wat zegt je geweten? Je moet worden wie je bent’ (Nietzsche). Het zelf ontvouwt zich door de tijd, waarin de tijd de horizon is waarbinnen het zelf zijn vrijheid beoefent.
3) Het zelf is ook een relatie tot een ander. De relatie tot zichzelf is de derde in verhouding tot de twee polen van de synthese, en deze relationele synthese verhoudt zich weer tot dat ‘wat de hele verhouding heeft gesteld’. Dit is de grond van het zelf (dat we ‘God’ zouden kunnen noemen). Ook deze verhouding bevat een element van vrijheid: ‘God, die de mens tot verhouding maakte [laat] haar als het ware uit zijn hand (…) glippen’ (p. 28).De vrijheid van het zelf is zijn waardigheid
De vrijheid van het zelf is zijn waardigheid, maar in die vrijheid ontstaat ook de mogelijkheid zich verkeerd te verhouden (tot zichzelf en tot God). De fundamentele taak van de mens is om deze verhouding ‘kloppend’ te krijgen, wat zowel zegen als vloek is: een zelf te zijn is ‘de grootste, de oneindige tegemoetkoming’ die de mens is gedaan, ‘maar tegelijk is het ook de vordering die de eeuwigheid op hem heeft’ (p. 34). Vertwijfeling is zich verkeerd verhouden, ‘de wanverhouding in de verhouding van een synthese die zich tot zichzelf verhoudt’ (p. 28). De twee verhoudingen (tot zichzelf en tot God) kunnen niet los van elkaar gezien worden: in een wanverhouding tot zichzelf staan (dat wil zeggen, niet het zelf willen zijn dat gegeven is) impliceert een wanverhouding tot God, en omgekeerd.
Als vertwijfeling een wanverhouding is, dan is het ‘ware zelf’ dat ontdekt wordt door de vertwijfeling heen het zelf in de juiste verhouding, of beter gezegd: het ware zelf is de juiste verhouding. Deze staat voorbij de vertwijfeling noemt Kierkegaard ‘geloof’, waar ‘in het zich tot zichzelf verhouden en in het zichzelf willen zijn’ het zelf ‘doorzichtig zijn grond [vindt] in de macht die het gesteld heeft’ (p. 64). In geloof accepteert het zelf zichzelf als een synthese, en accepteert het dat het zijn oorsprong vindt in een ander. Geloof staat tegenover zonde (en daarom is vertwijfeling ook zonde volgens Kierkegaard).
Een van de vormen van zonde die Kierkegaard bespreekt is ‘ergernis’, die hij definieert als ‘te vertwijfelen ten aanzien van de vergeving van de zonden’ (p. 130). Hier staat het zelf tegenover Christus, de mensgeworden God. Het zelf is hier ten hoogste geïntensiveerd, door ‘de enorme klemtoon die op het zelf valt, doordat God zich ook ter wille van dat zelf liet baren, mens werd, leed, stierf’ (p. 131). Het zelfbewustzijn bereikt hier het hoogtepunt, op de plaats waar het zelf zich beschouwt in de spiegel van de eeuwigheid, en dus is hier ook de mogelijkheid tot vertwijfeling het hevigst. Voor het aangezicht van Christus wordt het zelf geconfronteerd met de keuze: ergernis of aanbidding, vertwijfeling of geloof.
Voorbij de moderniteit
We zagen dat het féneloniaanse zelf slechts eenheid met God kon bereiken in de voortdurende zelfdestructie, de holocauste van het zelf voor God. Fénelon gebruikt bij voorkeur de metafoor van het vuur: een brandoffer dat tot as vergaat door het liefdesvuur. Kierkegaards metaforiek is echter veel ‘luchtiger’: het zelf is transparant, het rust transparant in zijn goddelijke oorsprong en fundament. Het lijkt haast alsof het kierkegaardiaanse zelf niet vernietigd hoeft te worden omdat het te ‘vluchtig’ is om God in de weg te kunnen staan. Hoe kan dat?
De cruciale ontwikkeling die plaatsvond tussen Fénelon en Kierkegaard is de ‘desubstantivering’ van het zelf. Het cartesiaanse cogito (dat de achtergrond vormt van Fénelons mystiek) is een eeuwige substantie, vergelijkbaar met de God van de middeleeuwse metafysica. Kierkegaards zelf is echter dynamisch, temporeel, een non-substantieve verhouding. Het is het concrete, levende, historische, belichaamde zelf, dat zich door de tijd heen ontvouwt. (In feite misleidt de grammatica ons hier door van het zelf een zelfstandig naamwoord te maken. Het zou beter zijn om met William Desmond van selving, ‘zelven’, te spreken, als een werkwoord.[5])
Het zelf is geen onbeweeglijke substantie, maar altijd in ontwikkeling binnen een web van concrete relaties. Het is ‘geworpen’ (om het heideggeriaans te zeggen), in de zin dat het altijd bestaat binnen een specifieke, historische, culturele en linguïstische context die het niet zelf gekozen heeft. Dit is de eindigheid van het zelf. In dit licht is het ook haast ‘logisch’ dat de beslissing valt wanneer God de eindigheid, de context van ons bestaan, binnentreedt en een concrete ‘ander’ wordt waartoe het zelf zich dient te verhouden. Anders dan wat de atheïstische, existentialistische interpretatie van Kierkegaard beweert, is het zelf niet op zichzelf teruggeworpen: het staat voortdurend in verhouding tot God als zijn fundament en oorsprong.Ik ben volledig mijzelf wanneer ik volledig transparant ben naar God
Gegeven het non-substantieve karakter van het kierkegaardiaanse zelf is de noodzaak van een vernietiging van het zelf afwezig. Noodzakelijk is eerder het overwinnen van de verschillende manieren van niet-jezelf-zijn (vertwijfeling), het ontwarren van de knopen die het zelf minder maken dan een zuivere transparantie, minder dan een zuiver relationeel zelf. Ik ben volledig mijzelf wanneer ik volledig transparant ben naar God. Is het zelf hier uitgewist? Zeker niet, anders zou Kierkegaard niet meer van een zelf gesproken hebben, maar misschien is mystieke ‘zelfloosheid’, anders dan De Kesel beweert, niet hetzelfde als de uitwissing van het zelf.[vi] Hoe het ook zij, omdat het zelf de verhouding tot God is, kan het worden van jezelf nooit de eenheid met God in de weg staan (hoewel ook hier het oneindige kwalitatieve onderscheid tussen het zelf en God blijft).
In hoeverre Kierkegaards zelf-voorbij-vertwijfeling overeenstemt met de laatste stap op de mystieke weg (eenwording met God) is een vraag die buiten het bereik van dit essay ligt. Het zou een vergelijkende lezing van de oeuvres van Kierkegaard en Eckhart vereisen om die vraag te beantwoorden. Zeker is echter dan het relationele, non-substantieve, ‘transparante’ zelf dat we vinden in De Ziekte tot de Dood een perspectief voorbij Fénelons cartesiaanse zelf biedt, en dus ook voorbij het zelf van zowel de moderniteit als de atheïstische postmoderniteit. Het zou ook een perspectief kunnen bieden voorbij de eenzaamheid en vervreemding van onze tijd.
P.A. Groenendijk MSc MA is filosoof en theoloog. Hij schreef zijn afstudeerscriptie over Christologie en de analogia entis in het werk van Erich Przywara S.J.
- Marc de Kesel, Zelfloos: De Mystieke Afgrond van het Moderne Ik. Utrecht: Uitgeverij Kok, 2017. De paginanummers tussen haakjes in de volgende paragrafen verwijzen naar dit boek.
- François de Fénelon, Œuvres I. Red. Jacques Le Brun. Parijs: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1983, p. 615, zoals geciteerd en vertaald door De Kesel, Zelfloos, p. 76.
- Fénelon, Œuvres de Fénelon Archevêque-duc de Cambrai. Nieuwe, herziene en gecorrigeerde editie, deel V. Paris: Tenré et Boiste, 1822, pp. 156-57, zoals geciteerd en vertaald door De Kesel, Zelfloos¸ p. 33.
- Søren Kierkegaard, De Ziekte tot de Dood (onder het pseudoniem Anti-Climacus). Budel: Damon, 2010, pp. 30-1. De paginanummers tussen haakjes hierna verwijzen naar dit boek.
- Zie bijvoorbeeld William Desmond, Ethics and the Between. Albany, NY: State University of New York Press, 2001.
- Zie hier ook Gerard Visser, Gelatenheid: Gemoed en Hart bij Meister Eckhart. 2e oplage, Amsterdam: Boom, 2018, p. 104: Ben ik er dan nog? Uiteraard ben ik er, alleen niet meer als een eigenwillig proevend ik, maar als een zuiver vernemen.’