Wapenveld

Een deel van het antwoord ligt wellicht in de onduidelijke relatie tussen de dissertatie en de grote werken waarmee Arendt vele jaren later bekendheid verwierf als politiek denker. Hoewel men met wat intellectuele inspanning en interpretatieve vaardigheid allerlei lijnen kan trekken tussen thema’s uit het proefschrift en haar politieke geschriften – een van die lijnen zal ik zo meteen expliciet maken – gaat de oorspronkelijke tekst van LBA uitdrukkelijk niet over politiek. Ook de politiek-filosofisch relevante verwijzingen naar Augustinus die herhaaldelijk opduiken in haar latere werk (Augustinus als brugfiguur tussen de Romeinse opvatting van politiek en die van de Middeleeuwen, alsook zijn uitspraak ‘dat een mens werd geschapen opdat er een begin zou zijn’) ontbreken in het proefschrift.

Men zou LBA daarom gemakkelijk kunnen wegzetten als het eerste schuchtere probeersel van een denker die nog volledig leefde in de schaduw van haar wijsgerige leermeesters, Martin Heidegger en Karl Jaspers, en die haar ware roeping nog niet had gevonden. Het klopt dat de dissertatie een onmiskenbaar heideggeriaans stempel draagt. Toch staat ze van meet af aan in het teken van een heel eigen vraagstelling die iets onthult over datgene wat Arendt later drijft als politiek denker. Hierna zal ik verder ingaan op bijzondere positie van LBA tussen Arendts filosofische opleiding en haar latere politieke denken. Daarbij zal ook blijken hoe Arendt in 1928 als het ware aan de drempel staat van een basisinzicht dat beslissend zal zijn voor haar latere denken, maar dat toen nog niet in het volle licht kon treden.

Heidegger was niet de Doktorvater van Arendt. Ze studeerde bij hem in Marburg in 1924-1925, maar schreef haar dissertatie uiteindelijk in Heidelberg onder begeleiding van Karl Jaspers. Er is heel wat inkt gevloeid over de liefdesrelatie tussen Heidegger en Arendt alsook over zijn invloed op haar denken. Deze invloed lijkt onmiskenbaar in LBA. Vooral de tijdelijkheid van de mens lijkt een thema dat Heidegger en Arendt (en Augustinus) met elkaar verbindt. 

Tussen tijd en eeuwigheid
Het eerste en tweede deel van LBA gaan over de liefde als gericht op de toekomst en op het verleden, dit alles tegen de achtergrond van de relatie tussen tijd en eeuwigheid. Ook Heideggers denken uit die periode stond in het teken van de tijdelijkheid (Sein und Zeit verscheen in 1927). Toch ligt het ware belang van Heideggers denken voor LBA op een meer fundamenteel niveau. Het heeft te maken met een basisgedachte die – in weerwil van alle ontwikkelingen die men in zijn denken kan ontwaren – zijn denken bepaalt van het prille begin tot het einde.

Neem als startpunt de heideggeriaanse uitspraken waar filosofiestudenten mee worden geconfronteerd wanneer ze leren over de latere Heidegger. Denken zou alles te maken hebben met ‘het zijn’. Dat ‘zijn’ zou ‘zich onthullen’ aan het denken, maar zich tegelijkertijd ook ‘terugtrekken’ en ‘verbergen’. Het ‘bedenkelijke’ van het denken is dan ook ‘dat we nog niet denken’ (omdat dat zijn zich steeds maar zit terug te trekken). Dergelijke formuleringen klinken bijzonder diepzinnig en zelfs mystiek. Toch kan men ze ook heel concreet opvatten vanuit Heideggers pogingen om de techniek te begrijpen.

Denken we bijvoorbeeld aan de manier waarop we als technisch ingestelde hedendaagse mensen de Covid 19- of de klimaatcrisis beleven. Die beleving is complex. Aan de ene kant bedreigen dergelijke crises het veilige nest dat we (onder meer met behulp van wetenschap en techniek) voor onszelf hebben gebouwd. We ervaren een soort onmacht en hulpeloosheid omdat ons iets overkomt dat aan onze controle ontsnapt. Aan de andere kant wordt deze ervaring meteen weer getemperd door de gedachte dat we met nieuwe technische middelen de zaak toch kunnen beheersen.De ervaring van onmacht kun je niet helemaal uitbannen

Dat lukt voor een deel wel, maar tegelijkertijd slagen we er niet in de ervaring van onmacht helemaal uit te bannen. Sterker nog: de koortsachtigheid waarmee we technische oplossingen bedenken voor deze problemen toont hoe het technische denken zelf als het ware drijft op een verlangen om de ervaring van onmacht te vermijden. En nog sterker: het feit dat we geneigd zijn van wetenschap en techniek alle heil te verwachten is zelf iets wat ons overkomt. We staan onmachtig en hulpeloos tegenover het gegeven dat we nu eenmaal technisch denken.

Deze complexiteit wordt uitgedrukt in Heideggers uitspraken over zijn en denken. Dat een bepaalde bestaanservaring (bijvoorbeeld die van een zeer fundamentele onmacht) tegelijkertijd aan het licht komt en wordt toegedekt, is niet alleen kenmerkend voor het moderne technische denken. De hele traditie van het westerse denken staat in het teken van een zijnservaring die in dat denken zelf wordt versluierd. Net als de techniek onze kwetsbaarheid tegelijk toedekt, maar ook uitvergroot.

Anders gezegd, in het filosofische denken toont het zijn zich, maar het onttrekt zich in één en dezelfde beweging aan het denken. Dat we de ervaring van onze onmacht niet adequaat kunnen bevatten in het denken, is zelf deel van de onmacht. We kunnen daarom niet zomaar zeggen: we gaan dat inadequate traditionele (‘metafysische’) denken even overwinnen en vanaf nu wel op een geëigende manier denken. Dat zou de ultieme versluiering zijn van onze fundamentele ervaring van het zijn. Wel kunnen we oog krijgen voor de dynamiek van het verschijnen en het verbergen van het zijn.

Gevoelig worden
Met deze opvatting over ‘zijn’ en ‘denken’ correspondeert een bepaalde omgang met de filosofische traditie (of de traditie van het ‘westerse denken’). Wat denkers in het verleden hebben neergeschreven mag noch zomaar geloofd, noch zomaar verworpen worden. Veeleer dient men gevoelig te worden voor de manier waarop hun werk een bepaalde bestaanservaring onthult die tevens wordt verhuld. Op die manier las Heidegger reeds in zijn seminaries van 1920 en 1921 teksten van de apostel Paulus en van Augustinus. Hij stelde vast hoe die geschriften getuigenis afleggen van een manier van zijn (een ‘voltrekking van het leven’) die wezenlijk wordt gekenmerkt door ‘verontrusting’ en ‘ongemak’, zaken die onlosmakelijk verbonden zijn met het leven als een ‘historisch’ en ‘tijdelijk’ gebeuren.

Tegelijkertijd wordt de ervaring van historiciteit en tijdelijkheid steeds opnieuw toegedekt. In het geval van Paulus gebeurt dat vooral in latere ontwikkelingen in de christelijke dogmatiek die de eschatologische verontrusting van de eerste christenen proberen te sussen. Bij Augustinus zijn het allerlei Griekse (neoplatoonse) tendensen in zijn eigen werk die de wezenlijke onrust van het bestaan bagatelliseren.[2] In beide gevallen weerspiegelen de theoretische versluieringen van de onrust tendensen in het leven zelf om weg te vluchten voor de tijdelijkheid van het bestaan. Als we dus iets willen leren van het ‘geleefde leven’ van onze voorgangers dan moeten we aandachtig zijn voor de wijze waarop de verontrusting van de tijd zowel opduikt als verdoezeld wordt bij denkers uit het verleden.Een fundamentele spanning in het denken van Augustinus

In haar dissertatie leest Arendt Augustinus op heideggeriaanse wijze. Ze is op zoek naar een fundamentele ervaring die in het werk van de kerkvader verschijnt, maar ook opnieuw wordt weggeredeneerd. Het is echter een heel andere ervaring dan de zijnservaring die Heidegger probeert te denken. In de inleiding van haar proefschrift maakt Arendt meteen duidelijk dat haar analyse volledig is toegespitst op de betekenis van de naastenliefde (p. 21). In de echte liefde wordt een geliefd object bemind omwille van zichzelf (p. 31). Ze zoekt bijgevolg naar plaatsen in het werk van Augustinus waarin de naaste verschijnt als intrinsiek waardevol of beminnenswaardig. Daarbij stuit zij op een fundamentele spanning in het denken van Augustinus.

Aan de ene kant is hij gebonden aan het christelijke gebod van de naastenliefde dat enkel gehoorzaamd kan worden door de naaste inderdaad lief te hebben omwille van zichzelf en niet in functie van een hoger doel of vanuit een logica die met de naaste zelf niets te maken heeft. Aan de andere kant is Augustinus schatplichtig aan filosofische en theologische denkkaders die hem steeds weer dwingen om elke wereldse gerichtheid van de liefde (dus ook de naastenliefde) te relativeren, waardoor de naaste precies niet bemind wordt omwille van zichzelf, maar enkel omwille van een hoger metafysisch of religieus doel.

In het eerste deel van LBA analyseert ze Augustinus’ benadering van de liefde als verlangen (appetitus). In die verschijningsvorm van de liefde verwacht de mens zijn geluk van een goed waarvan hij in de toekomst hoopt te genieten. De kwaliteit van het verlangen is volledig bepaald door het object waarop het gericht is. Is het een werelds en dus tijdelijk object, dan gaat de bevrediging van het verlangen steeds gepaard met een vrees om het object weer te verliezen. Het echte geluk kan enkel verwacht worden van een toekomst waarin ik een ‘absoluut’ goed bezit dat mij niet meer kan ontvallen. Het genieten van dat summum bonum  (God) is enkel mogelijk in een leven dat voorbij de dood ligt.

Het hogere goed
In het licht van deze ultieme gerichtheid van de liefde als appetitus wordt nu ook de ware betekenis van de wereldse realiteiten (de dingen, ikzelf, de anderen) duidelijk. Zij mogen ook in zekere mate bemind worden, maar alleen in functie van het hogere goed, niet omwille van zichzelf. Het is duidelijk dat in deze opvatting van liefde, waarin op de achtergrond het stoïcijnse ideaal van zelfgenoegzaamheid meespeelt, de naaste geen intrinsieke betekenis kan hebben.

Het tweede deel van LBA belicht een andere conceptuele samenhang waarbinnen Augustinus de liefde ter sprake brengt. De mens is gericht op God, niet alleen omwille van zijn toekomstig geluk, maar ook omdat Hij zijn Schepper is. Door de herinnering (memoria) kan de mens betrokken zijn op zijn ultieme oorsprong. Dit theologische en meer relationele perspectief lijkt veelbelovend voor de problematiek van de naastenliefde. Arendt stelt echter vast hoe ook de relatie tussen Schepper en schepsel niet de context kan teweegbrengen voor een liefdesbegrip waarin de naaste als intrinsiek beminnenswaardig verschijnt. Ook deze theologische benadering geeft bij Augustinus immers aanleiding tot een scherpe tegenstelling tussen de ware op God gerichte liefde en de ‘vervallen’ liefde voor de wereld en de mensen die erin leven.

Het is pas in het derde deel van het proefschrift dat Arendt een zinsverband lijkt te ontdekken in het werk van Augustinus waarin de relatie met de naaste naar waarde wordt geschat. Mensen zijn niet alleen schepselen Gods, ze zijn ook leden van het mensengeslacht. Door afstamming zijn mensen verbonden met Adam en dus ook met elkaar. Theologisch gezien is deze oorspronkelijke verbondenheid primair een verwantschap ‘in de zonde’. Ze wordt door Christus echter omgevormd tot een mogelijke band van wederzijdse liefde, die evenwel historisch gefundeerd blijft in een gedeeld zondig verleden.De naastenliefde als slechts een voorlopige realiteit

Helemaal aan het einde van de dissertatie lijkt Arendt ook dit beloftevolle perspectief opnieuw te relativeren. De naaste wordt ook in deze context niet liefgehad ‘omwille van zichzelf’, maar enkel met het oog op zijn redding en dus ‘omwille van Christus’. In die zin is de naastenliefde slechts een voorlopige realiteit die van belang blijft zolang deze wereld blijft bestaan. Toch doet de naastenliefde binnen dit voorlopige wereldse kader iets bijzonders. Ze combineert twee elementen die te maken hebben met de dubbele oorsprong van de mens: als lid van de mensheid is de naaste direct met ons verbonden; als mens die tegenover God staat wordt de naaste uit het mensengeslacht uitgelicht en verschijnt hij als enkeling. De naastenliefde brengt deze zaken dus samen. In die liefde ben ik wezenlijk verbonden met mijn naaste in zijn hoedanigheid van enkeling.

Het is mogelijk de zoektocht van Arendt naar een intrinsieke betekenis van de naaste in meer hedendaagse termen te vertalen. Ze probeert in het werk van Augustinus sporen te vinden van een niet-functionele visie op het menselijk samenzijn, een kijk op de menselijke gemeenschap waarin we voor elkaar meer zijn dan louter een middel tot een doel.[3] In haar heideggeriaanse leeswijze vindt ze deze sporen, maar ontdekt ze ook hoe die steeds opnieuw toegedekt worden. In het augustiniaanse filosofisch-theologische denkkader staan menselijke relaties immers steeds in het teken van een hoger goed in het licht waarvan de menselijke interactie als secundair verschijnt. Mijns inziens is dit de belangrijkste connectie tussen Arendts dissertatie en haar beschouwingen over het menselijke handelen in The Human Condition (HC, 1958).[4] ‘Handelen’ is daar een menselijke activiteit die de aanwezigheid van anderen veronderstelt en die betekenisvol op zich is. Arendt legt niet alleen de eigen structuur van het handelen bloot. Ze probeert ook te begrijpen waarom de eigenheid van het handelen steeds opnieuw wordt miskend doordat het menselijk samenzijn wordt ondergeschikt aan iets anders: de continuering van het levensproces (‘arbeid’) of de realisering van een bepaald plan (‘werken’).

In zoverre politiek handelen voor Arendt het menselijk handelen bij uitstek is, vangen we dus in LBA al een glimp op van de latere politieke focus van haar denken. Toch moeten we hier op onze hoede zijn om niet te veel van haar latere ideeën in haar proefschrift te projecteren. Joanna Vecchiarelli Scott en Judith Chelius Stark, die de Engelse vertaling van LBA redigeerden en becommentarieerden, zagen in de dissertatie een onontbeerlijke hermeneutische sleutel voor een goed begrip van haar latere werk.[5] Hun nadruk op de continuïteit tussen haar vroege en latere werk is overdreven omdat minstens één cruciaal inzicht nog volledig afwezig was in LBA, namelijk dat politiek wezenlijk samenhang met pluraliteit: het feit dat niet ‘de mens’ (in het algemeen), maar ‘mensen’ (in hun verscheidenheid) onze aarde bevolken. 

Op het verkeerde been
Arendt noemt pluraliteit in HC de ‘conditie’ van het menselijke handelen.

Zonder deze gedachte kan men ook Arendts idee van ‘nataliteit’ niet adequaat begrijpen. Nataliteit betekent niet alleen dat mensen in een reeds bestaande wereld worden geboren, maar ook dat met elke geboorte een volslagen nieuw en uniek mens op het wereldtoneel verschijnt en elke geboorte zo op onverwachte wijze bijdraagt aan de pluraliteit van de wereld. De gedachten van pluraliteit en van de uniciteit van elk mens hangen nauw samen met de mogelijkheid die eigen is aan het menselijk handelen om iets radicaal nieuws te beginnen. Over dat alles lezen we niets in LBA.

De Engelse vertaling is op dit punt overigens enigszins misleidend. Ze is gebaseerd op een bestaande vertaling die Arendt in de jaren 1960 deels had gecorrigeerd en waarin dus elementen terug te vinden zijn uit latere fasen van haar denken. Zo introduceert ze in de uiteenzetting over het schepsel-zijn van de mens bij Augustinus effectief het begrip ‘nataliteit’, een term die nog niet voorkwam in de tekst van 1928/1929. Ze legt dit idee echter simpelweg uit als ‘het feit dat we de door geboorte in de wereld komen’.[6] Ze kon dit begrip introduceren in haar Augustinus-interpretatie door het een zeer restrictieve betekenis te geven, die  weinig te maken heeft met haar latere gedachte dat elke geboorte een radicaal nieuw begin is.

De Engelse uitgave van LBA is een hybride tekst die de Arendt-lezer op het verkeerde been zet omdat ze een continuïteit suggereert die er in werkelijkheid niet is. Het is daarom zonder meer een goede zaak dat de Nederlandse vertaling enkel gebaseerd is op de oorspronkelijke Duitse uitgave en men niet getracht heeft latere aanpassingen in rekening te brengen. Zo wordt ook duidelijk welke ontwikkelingen het denken van Arendt heeft doorlopen.

Eén van die ontwikkelingen wordt zichtbaar wanneer we naar LBA kijken vanuit de latere thema’s van pluraliteit en uniciteit. Zoals gezegd, beschrijft Arendt in LBA mensen niet als volslagen unieke wezens zoals ze dat later doet. Toch hangt de betekenis van de naastenliefde bij Augustinus samen met twee unieke historische figuren, Adam en Christus, waarvan minstens de laatste iets radicaal nieuw brengt in de wereld (p. 135-136). Je zou kunnen zeggen dat God door Christus ‘handelt’ in de geschiedenis precies zoals Arendt dat opvat in HC. Het is door de komst van één volkomen unieke mens in de wereld dat iets nieuw mogelijk wordt.In de schepping wordt God als het ware uitgegoten in de wereld

Er is nog een tweede plaats in LBA waar Gods activiteit dicht in de buurt komt bij wat Arendt later ‘handelen’ zal noemen. Augustinus contrasteert de scheppende activiteit van God met het fabricare van de mens. Terwijl de mens die iets maakt steeds vreemd blijft aan zijn maaksel, dat ook zonder hem blijft bestaan, is de wereld doortrokken van haar Schepper. In de schepping wordt God als het ware ‘uitgegoten’ (infusus) in de wereld (p. 84). Dit onderscheid is een mooie voorafspiegeling van het verschil tussen ‘werken’ en ‘handelen’ in HC. Het werken van de mens creëert artefacten die onafhankelijk van hun maker blijven bestaan. In het handelen, daarentegen, is de mens zelf aanwezig en openbaart hij zichzelf aan anderen.

De scheppende en verlossende activiteit van God in LBA is dus nauw verwant met Arendts visie op handelen in HC. De kenmerken van het handelen – radicale nieuwheid en zelfopenbaring – zijn echter goddelijke prerogatieven in Arendts Augustinus-interpretatie. Pas in haar latere werk worden zij mogelijkheden van de mens en als zodanig vormen zij de kern van wat Arendt onder ‘pluraliteit’ verstaat. De politieke gemeenschap wordt gekenmerkt door pluraliteit omdat iedere nieuwkomer iets volledig nieuws kan beginnen. Precies om in die radicale nieuwheid te kunnen verschijnen aan anderen moet er een publieke ruimte zijn waar er plaats is om te handelen, om meer te zijn dan een middel tot een hoger doel en om zelf iets onverwachts te beginnen.

Ook in Arendts befaamde paragrafen over vergeving in HC wordt menselijk ‘handelen’ begrepen in termen van goddelijke eigenschappen die vervolgens aan de mens worden toegeschreven. Vergeving is een belangrijke politieke deugd voor Arendt en bij uitstek een voorbeeld van menselijk handelen waarin iets nieuws wordt mogelijk gemaakt. Volgens haar is het de verdienste van Jezus dat hij het goddelijk voorrecht om te vergeven tot een menselijke mogelijkheid heeft gemaakt.[7] Arendt maakt dus telkens een opmerkelijke denkbeweging. Ze ontwikkelt een theorie van politiek handelen die uitdrukkelijk niet gebaseerd is op een bepaalde moraal of levensbeschouwing. Toch grijpt ze precies op cruciale plaatsen in haar theorievorming naar denkbeelden die schatplichtig lijken aan een christelijke visie op goddelijk handelen.

Hoe we dit vreemde gegeven theologisch en filosofisch moeten beoordelen (als prometheïsch, secularistisch of crypto-theologisch) is een open vraag. In ieder geval blijkt dat we de problematiek van de moderne politiek niet helemaal kunnen begrijpen zonder ook voormoderne tradities bij onze reflecties te betrekken. Dat sluit aan bij een inzicht waarmee zowel Arendt als Heidegger zouden instemmen: dat je in het denken niets nieuws kan verwachten als je niet tevens het verleden grondig gaat herlezen. In dat opzicht is deze vertaling van het proefschrift van Arendt niets minder dan een geschenk.[8]