Wapenveld

Dat heeft verschillende oorzaken. Zo helpt het niet dat het juist wetenschappers zijn die het territorium van de wetenschap komen afbakenen. Dit versterkt namelijk de indruk dat het enkel de wetenschap is die uitspraken mag doen over de fundamentele aangelegenheden van het menselijk kennen, inclusief de relatie tussen wetenschap en andere betekenisdomeinen, zoals religie. Oplossingen voor het conflict tussen religie en wetenschap blijven bovendien vaak erg algemeen. Een correcte theoretische afbakening van beide concepten of een juist verstaan van hun wordingsgeschiedenis bieden niet altijd houvast wanneer we in de praktijk geconfronteerd worden met schijnbaar onverenigbare religieuze en wetenschappelijke claims.

In deze bijdrage benader ik religie en wetenschap niet vanuit hun respectievelijke waarheidsclaims, maar als houdingen of attitudes die mensen kunnen aannemen tegenover de werkelijkheid. Conflict ontstaat wanneer die houdingen bewust of onbewust met elkaar worden verward. Ik zoek in deze bijdrage niet naar een algemeen geldige afbakening van de concepten religie en wetenschap, maar naar een diagnostisch instrument: een conceptuele tool die helpt om in concrete gevallen van conflict vast te stellen waar het misgaat. Gezien de schier onoplosbare intellectuele verwarring die de verhouding tussen geloof en wetenschap kenmerkt, is dit een bescheiden maar wellicht haalbare doelstelling.

Om de relatie tussen wetenschap en religie adequaat voor te stellen, is het van belang eerst te begrijpen hoe wetenschap zich verhoudt tot onze alledaagse leefwereld. Binnen de filosofische stroming van de fenomenologie is de leefwereld een belangrijk begrip, met allerlei ingewikkelde nuances. Hier bedoel ik er niets anders mee dan de wereld van alledag, van werk, vrienden en familie, van grasmaaien, boeken lezen en uit eten gaan. Deze wereld heeft een vanzelfsprekende betekenis voor ons en we zijn er onmiddellijk op betrokken. Die leefwereld is onderscheiden van de wereld van wetenschap en techniek.

Betekenisdier
De mens is namelijk niet in de eerste plaats een koele observator of berekenende techneut, maar een betekenisdier: ‘an animal suspended in webs of significance’, zoals Clifford Geertz het uitdrukt.[3] Dit verschil tussen de leefwereld en de wereld van wetenschap en techniek kan op meerdere manieren worden aangebracht. De invloedrijke Amerikaanse filosoof Wilfrid Sellars spreekt bijvoorbeeld over het manifeste en het wetenschappelijke beeld van de werkelijkheid. De haast even invloedrijke Britse filosoof Peter Strawson introduceert een vergelijkbaar onderscheid wanneer hij het heeft over reactieve en objectiverende attitudes, waarbij de eerste onze spontane betrokken houdingen behelst (bijvoorbeeld boos zijn of dankbaar) en de andere een afstandelijke, onpersoonlijke attitude (bijvoorbeeld het geven van een oorzakelijke verklaring).

Een minder bekende (maar daarom niet minder geslaagde) poging om dit onderscheid aan te brengen, vinden we in het werk van de Leuvense filosofen Herman De Dijn en Arnold Burms. In De rationaliteit en haar grenzen maken zij een onderscheid tussen wat zij de manipulatieve, cognitieve en zingevende interesses van de mens noemen. Mensen zijn geïnteresseerd in het veranderen van de werkelijkheid op een manier die nuttig is. Dat is de manipulatieve interesse. Daar is natuurlijk kennis voor nodig.Hoogstens spreken over God, niet spreken met God

Maar er is ook een interesse in het vergaren van kennis over de werkelijkheid die geen onmiddellijk nut heeft. Dat geldt bijvoorbeeld voor fundamenteel wetenschappelijk onderzoek, maar ook voor pure sensatiezucht of kleinburgerlijke nieuwsgierigheid. Dat is de cognitieve interesse. De zingevende interesse heeft te maken met ons verlangen naar betekenis. Het gaat om dingen die ons aanspreken, maar die tegelijkertijd ook hun zin kunnen verliezen: het web van betekenis waarin we vasthangen, dat ons voorafgaat en waarover we geen uiteindelijke controle kunnen uitoefenen. In die betrokkenheid op betekenis spelen zowel kennis als praktische gevolgen een rol, maar staan ze niet centraal.[4]

Het is in dit domein van de zingevende interesse dat we religie moeten situeren. Wat het verder ook moge zijn – en daarover bestaat oneindig veel discussie – religie behoort in elk geval tot de leefwereld. Ook al heeft ze betrekking op een andere dimensie van de werkelijkheid, toch is religie een alledaags gegeven waarin onze reactieve attitudes een centrale rol spelen: vragen, danken, eren, vrezen, liefhebben, enzovoorts. Zonder die persoonlijke betrokkenheid kan er van religie geen sprake zijn. Dan is er hoogstens theologie: spreken over God, niet spreken met God.

Wanneer het primaat van het zingevende binnen de religie wordt miskend en haar claims en praktijken worden verward met de cognitieve of manipulatieve interesse ontstaat de mogelijkheid voor een conflict met de wetenschap. Omgekeerd geldt hetzelfde. Wanneer wetenschappelijke overtuigingen en technologische interventies een zingevende rol beginnen te spelen binnen de leefwereld, ontstaat de mogelijkheid van conflict met andere betekenisgegevens zoals religie.[5] Ik werk deze gedachte uit aan de hand van een aantal historische en hedendaagse voorbeelden. 

In diskrediet
De gedachte dat religie gericht is op het verklaren en beheersen van de empirische werkelijkheid hangt nauw samen met het ontstaan van de wetenschappelijke studie van de religie in de tweede helft van de negentiende eeuw. Paradoxaal genoeg werden de religiewetenschappers uit die tijd eerder gedreven door afkeer dan door liefde voor hun studieobject. Hun interesse in de religieuze uitingen van allerlei inheemse volkeren ontsproot vooral aan hun verlangen om het in Europa nog altijd dominante christendom in diskrediet te brengen.

Ze stelden religieuze ideeën en praktijken voor als wezenlijk primitief: kenmerkend voor een lager stadium van culturele en maatschappelijke ontwikkeling. August Comte’s invloedrijke argument dat beschavingen ontwikkelen van een theologisch, via een metafysisch naar een positief wetenschappelijk stadium bood de theoretische legitimatie voor hun ideeën. Zo probeerden ze aan te tonen dat ook het christendom een primitieve manier van denken was, die nu eindelijk eens moest worden vervangen voor een redelijke wereldbeschouwing, gebaseerd op de wetenschap.[6]

Een goed voorbeeld van deze benadering is de Brit Edward Burnett Tylor (1832-1917), de grondlegger van de culturele en religieuze antropologie. Tylor geloofde dat religie een primitieve poging is om aan wetenschap te doen. Net als de wetenschap wil de religie allerlei fenomenen in de natuurlijke wereld verklaren. Het verschil is dat ze dit doet op een onbeholpen manier, door middel van allerlei personificaties (geesten, zielen, etc.) – zoals kleine kinderen soms denken dat de ruitenwissers van een auto elkaar achterna zitten.

De analogie met kinderen is overigens niet toevallig. De tribale culturen in de niet-westerse wereld waardoor de eerste antropologen gefascineerd waren, zijn beschavingen die nog in de kinderschoenen staan. Dit kan bijna letterlijk genomen worden. Tylor omschreef de ‘savages’ die hij bestudeerde als volwassen kinderen en wees op de opvallende voorliefde voor ‘rattles en drums’ die kinderen en inheemse volken gemeen lijken te hebben.[7] Christelijke overtuigingen en praktijken beschouwde Tylor als ‘survivals’: fragmentarische overblijfsels uit een primitief cultureel stadium die niet langer op hun plaats zijn in de context van een Verlichte samenleving.

De vooronderstelling van Tylors argument is dat religie en wetenschap hetzelfde doel dienen: de natuurlijke werkelijkheid cognitief verklaren. De meeste antropologen zijn deze visie allang niet meer toegedaan, maar ze wordt nog altijd verdedigd door populaire critici van de religie. Richard Dawkins interpreteert het christendom bijvoorbeeld uitdrukkelijk als een (uiterst gemankeerde) wetenschappelijke theorie. Vanuit het model dat Burms en De Dijn voorstellen, kunnen we hier een verwarring constateren tussen de cognitieve en zingevende interesse. Religieuze opvattingen worden – ten onrechte – opgevat als wetenschappelijke claims, bedoeld als verklaringsmodel voor de werkelijkheid.‘Savages’ werden als volwassen kinderen gezien

Wellicht is hier sprake van een intrusie eerder dan een verwarring. De cognitieve interesse wordt bewust aangewend om het zingevende karakter van de religie te miskennen. De voorstelling van religie als een vorm van belabberde wetenschap kadert, kortom, binnen de expliciete poging om de religie in diskrediet te brengen. Die poging kan enkel succesvol zijn wanneer religieus denken en wetenschappelijk denken dezelfde werkelijkheid op dezelfde manier proberen te beschrijven; als de hemel van de sterrenkundige exact dezelfde hemel is als die van Onze Vader in de hemel. Als dat niet zo is, ontstaat er geen conflict.

Technisch ingrijpen
De verwarring van de manipulatieve met de zingevende interesse kan worden geïllustreerd aan de hand van het werk van James George Frazer (1854-1941), een andere gigant van de vroege culturele en religieuze antropologie; of eigenlijk aan de hand van een van Frazers critici, de briljante Oostenrijks-Britse filosoof Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Tussen 1890 en 1915 publiceerde Frazer verschillende versies van zijn hoofdwerk, dat uiteindelijk twaalf delen zou beslaan: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Net als Tylor munt Frazer uit in literalisme. Waar Tylor dacht dat primitieve culturen niet begrepen wat een metafoor is, dacht Frazer dat ze niet in staat waren tot symbolische handelingen.

Voor Frazer is elk ritueel gedrag een primitieve vorm van technisch ingrijpen. Het is die opvatting die Wittgenstein bekritiseert in zijn Remarks on Frazer’s Golden Bough. Neem bijvoorbeeld ceremonies rond de komst van regen. Frazer beklaagt zich over de moeite die het kost om dat soort ceremonies te ontkrachten bij degenen die ze uitvoeren, aangezien het vroeg of laat wel zal gaan regenen en de ceremonie dus effect lijkt te hebben. Wittgenstein vindt die redenering niet plausibel. Waarom zouden mensen zelf niet op de gedachte kunnen komen dat het vroeg of laat wel zal regenen? Denken dat ze niet in staat zijn zoiets te beseffen kan alleen door ze het soort onnozelheid toe te schrijven waarin Tylor grossierde, en dat is precies wat Wittgenstein Frazer verwijt.

Denk aan riten waarbij een plaatsvervangend object, bijvoorbeeld met behulp van naalden, wordt bewerkt (zoals in de foutieve maar populaire voorstelling van de voodoo-religie). Frazer was ervan overtuigd dat wie dit doet, gelooft dat hij daarmee op directe wijze schade toebrengt aan zijn vijand. Het is een soort technische interventie en daarmee niet categoriek verschillend van een raketaanval. Bij Frazer heeft de primitieve mens een verkeerd begrip van de techniek, zoals hij bij Tylor een verkeerde voorstelling had van de wetenschap. Wittgenstein wijst er terecht op dat van die misvatting in andere domeinen weinig te merken valt: ‘The same savage who, apparently in order to kill his enemy, pierces an image of him, builds his hut out of wood, and carves his arrow skillfully and not in effigy.’[8]

De zogenaamde primitieve mens weet heel goed hoe de wereld van de techniek werkt als hij een hut bouwt of zijn pijl snijdt. Dan gebruikt hij geen plaatsvervangende objecten. Is het dan niet ontzettend kortzichtig om te denken dat hij niet weet wat hij doet, zich simpelweg vergist, wanneer hij een beeldje met naalden bewerkt? Waarom zou hij nog de gevaarlijke strijd aangaan met zijn vijanden als hij weet dat hij ze ook kan uitschakelen met naalden en beeldjes?Het verscheuren van een foto is ook een symbolische daad

Wijzelf doen bovendien soms gelijkaardige dingen, zonder dat we ons daarbij vergissen. Wanneer een vrouw in de afwezigheid van haar geliefde zijn foto kust, doet zij dat niet omdat ze denkt dat dit een direct effect op hem zal hebben.[9] Of neem het omgekeerde voorbeeld: het verscheuren van de foto van een ex-partner. Ook dat is een symbolische handeling. We zijn ons heel goed bewust van het verschil tussen het vernielen van de foto van onze ex, en het vernielen van die ex zelf. En als wij ons daar niet van bewust zijn, dan is de strafrechter het wel. Het getuigt, kortom, van kortzichtigheid om riten en rituelen zoals bijvoorbeeld het branden van een kaarsje op te vatten als zuiver instrumentele handelingen; technische interventies die een direct causaal verband veronderstellen tussen de handeling en een beoogd resultaat.

Het toeschrijven van cognitieve en manipulatieve pretenties aan de religie is één manier waarop religie en wetenschap met elkaar in conflict kunnen komen. Maar het omgekeerde is ook mogelijk. Als wetenschap zich te nadrukkelijk als betekenis- of zingevingssysteem profileert, kan eveneens een conflict ontstaan met religie. Herinner u dat de wetenschap haar oorsprong vindt in de leefwereld, maar zich er tegelijkertijd ook van losmaakt. Zaken die in de leefwereld als betekenisvolle gehelen verschijnen (bijvoorbeeld: personen) worden in de wetenschap ontleed en vanuit een geobjectiveerd perspectief bestudeerd (anatomisch, biologisch, chemisch, psychologisch, enzovoorts). 

Elementaire deeltjes
Dit geldt zowel op micro- als op macroniveau: de menselijke persoon valt in het niet bij het oneindige universum en is tegelijk niet meer dan een constellatie van elementaire deeltjes. Op zich is de positie van de mens in het universum of de materie die de mens constitueert een neutraal gegeven. Maar omdat de mens nu eenmaal een zingevend dier is, kunnen die empirische feiten allerlei levensbeschouwelijke betekenissen krijgen.

Een van die betekenissen is de gedachte dat de wetenschap de leefwereld ontmaskert: ze legt bloot wat er eigenlijk gebeurt en toont aan dat allerlei zaken uit de leefwereld een illusie zijn. Over de rol die feromonen spelen in onze partnerkeuze wordt bijvoorbeeld allerlei boeiend wetenschappelijk onderzoek verricht. Maar titels als Liefde is zweet op lifestylewebsites laten zien dat aan dit op zich neutrale onderzoek een ontmaskerende betekenis wordt toegeschreven: we denken dat we van onze partner houden, maar eigenlijk is het zijn geur die ons aantrekt.[10] Deze opvatting is niet nieuw. In zijn gedicht Lamia beklaagt de Engelse romantische dichter John Keats (1795-1821) zich al over het ontmaskerende effect van de wetenschap.  

… Do not all charms fly
At the mere touch of cold philosophy?
There was an awful rainbow once in heaven:
We know her woof, her texture; she is given
In the dull catalogue of common things.[11]

Voor Keats maakt de wetenschap (‘cold philosophy’) een einde aan het mysterieuze karakter van de natuur. De regenboog die ons ooit vervulde met ontzag is nu weg verklaard door Newtons prisma-experiment (‘we know her woof, her texture’). Het wonderlijke fenomeen is een gewoon ding geworden, niet specialer dan eender welk ander ding (‘she is given in the dull catalogue of common things’). In het gedicht van Keats staat ontmaskering centraal als betekenis van de wetenschap. Maar ze hoeft die betekenis niet te hebben. Onder de titel Unweaving the Rainbow (een frase die even verderop in Keats’ gedicht voorkomt) publiceerde Richard Dawkins een boek waarin hij de tegenovergestelde conclusie trekt. Keats had het mis en daarom moet iedereen die bang is voor het ontmaskerende karakter van de wetenschap van het tegendeel overtuigd worden. ‘Science’, schrijft Dawkins, ‘is, or ought to be, the inspiration for great poetry’.[12] In plaats van ontmaskering staat hier verwondering centraal. Omdat de wetenschap laat zien hoe bijzonder ons universum in elkaar steekt, kan (en moet) ze een bron worden van betekenisverlening.

Dit voorbeeld maakt duidelijk dat de betekenis van wetenschappelijke feiten verre van eenduidig is. Een ander voorbeeld onderstreept dit. Toen de ruimtesonde Voyager 1 op het punt stond ons zonnestelsel te verlaten maakte zijn camera nog een laatste foto. Op die iconische Pale blue dot-foto verschijnt de aarde als een minuscuul stipje in een zich eindeloos uitstrekkend universum – ‘a mote of dust suspended in a sunbeam’. Voor de Amerikaanse astronoom Carl Sagan, die de opdracht voor de foto gaf, betekent dit iconische beeld een volkomen relativering van het belang van de menselijke leefwereld en haar geschiedenis. Al onze menselijke distincties – helden, lafaards, vaders, moeders, heiligen en zondaars – verliezen hun betekenis in het licht van wat onze planeet eigenlijk is: ‘a lonely speck in the great enveloping cosmic dark’.[13]Zingevende vragen behoeven een zingevend antwoord

Daarom moeten we ons nederig opstellen, vriendelijk zijn voor elkaar en zorg dragen voor de planeet. Hoewel Carl Sagan zijn conclusies baseert op een wetenschappelijk feit (de relatieve grootte van de aarde ten opzichte van het universum) zijn ze zelf natuurlijk niet wetenschappelijk van aard. Je zou evengoed de omgekeerde conclusie kunnen trekken.

De Engelse schrijver G. K. Chesterton benadrukte dat al bijna honderd jaar vóór Sagan. Hij zag in de omvang van het heelal geen reden om het belang van de leefwereld te relativeren, integendeel. De kosmos van de wetenschapper, schrijft hij, ‘may be complete in every rivet and cog-wheel, but still his cosmos is smaller than our world’. De sterrenkundige lijkt ‘unconscious of the alien energies and the large indifference of the earth; he is not thinking of the real things of the earth, of fighting peoples or proud mothers, or first love or fear upon the sea. The earth is so very large, and the cosmos is so very small. The cosmos is about the smallest hole that a man can hide his head in.’[14] Wat er voor Chesterton echt toe doet is niet het oneindige universum dat de wetenschap ons toont, maar de vechtende volken en trotse moeders die we kennen uit het leven van alledag. 

Op gespannen voet
Het is niet mijn bedoeling de posities van Sagan en Chesterton op hun respectievelijke merites te beoordelen. Het gaat mij om de volgende gedachte.  Er kan een authentiek conflict ontstaan tussen wetenschap en religie wanneer wetenschappelijke inzichten of houdingen de basis worden van zingevende of spirituele overtuigingen en praktijken. Die kunnen namelijk op gespannen voet staan met andere zingevingstradities, zoals bijvoorbeeld het christendom.

Maar dit conflict is zelf niet van wetenschappelijke aard. In het probleem dat Sagan en Chesterton bezighoudt, wordt naar het diepste wezen van de werkelijkheid gevraagd: is dat persoonlijk of onpersoonlijk? Deze vraag kan niet door de wetenschap zelf beantwoord worden, om de eenvoudige reden dat de werkelijkheid in de wetenschap niet anders kan dan als onpersoonlijk verschijnen. De wetenschap neemt nu eenmaal a priori een objectiverende houding aan. Welke betekenis die houding zelf heeft en of zij de eigen aard van de werkelijkheid uitdrukt, zijn vragen die aan het kenbereik van de wetenschap ontsnappen. Het zijn zingevende vragen, die een zingevend antwoord behoeven.

Dr. G.J. Zuijdwegt is als docent en onderzoeker verbonden aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven en aan het Leuvens Instituut voor Criminologie. Een dag per week werkt hij als gevangenispastor.