Wapenveld

Pascal was daarnaast de denker van de menselijke nietigheid. De metafoor die hij daartoe bedacht, is alom bekend. De mens is een denkend riet, un roseau pensant. In de gedachte waarin hij deze metafoor introduceert, stelt hij vast dat het bepaald niet nodig is om hemel en aarde te bewegen om een mens aan zijn einde te brengen. ‘Een beetje wasem of een druppeltje water’ volstaan, zo merkt hij fijntjes op, en het leven van de mens blijkt eenvoudig uitgeblazen – het is alsof hij de psalmist nazegt: ‘Wanneer de wind erover is gegaan, is hij er niet meer en zijn plaats kent hem niet meer.’ Toch is er met die mens iets aan de hand dat Pascal, ondanks zijn relativering van de filosofische rede, onder de noemer van het denken vat. Volgens hem ligt zelfs ‘onze hele waardigheid’ daarin:

‘Maar al zou het hele universum hem verpletteren, dan zou hij altijd nog edeler zijn dan dat wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft en dat het heelal hem de baas is. Het heelal weet niets daarvan.’

Dit zich bewust zijn van de eigen dood staat bij Pascal niet direct in het teken van de gemeenplaats van het mememto mori. Eerder lijkt hij te willen zeggen dat de mens ook de confrontatie met zijn eigen onbeduidendheid aangaat met wat hem zijn eigen waardigheid verleent, namelijk het denken en het vermogen weet te hebben van zichzelf en van de wereld.

Denken en weten krijgen daarmee een fundamenteel andere rol toebedeeld dan bij zijn tijdgenoot en tegenstrever Descartes. In zijn Meditaties tracht de laatste aan te tonen dat het denken de zekere grond van een nieuwe filosofie kan zijn – en hij neemt het gegeven op de koop toe dat daardoor alle andere dingen in de wereld in de eerste plaats niets meer zijn dan ideeën, gedachten of voorstelling van dit denken.

Voor Pascal ontleent het denken zijn waardigheid echter niet aan deze cartesiaanse epistemologische zekerheid. Voor hem is het denken er niet om een vaste en zekere grond van onze kennis te bieden, maar het is ons als vermogen gegeven zodat wij bij onze nietigheid stil kunnen staan. Het denken biedt geen zekerheid, maar stelt ons in staat ons eigen onvermogen onder ogen te komen om ons bestaan een vaste en zekere grond te bieden. Zekerheid hoort voor Pascal op een ander terrein thuis, zoals zijn Mémorial ook getuigt: ‘Certitude, certitude. Sentiment. Joie. Paix.’

Geen grip
Het cartesiaanse streven om onze kennis van de dingen van een vaste en zekere grond te voorzien, is niet slechts een epistemologische geste. Het staat eerder in het teken van een fundamenteler streven van de mens om de wereld in de greep te krijgen en naar zijn hand te zetten. De woorden ‘begrip’ en ‘begrijpen’ getuigen etymologisch nog van dit streven: we begrijpen iets als we er grip op hebben – en het diepste verlangen is om onze greep op de dingen zover uit te strekken dat we de dingen, dat we de hele wereld naar onze hand kunnen zetten. Tegen de achtergrond van deze moderne hubris wint Pascals duiding van het menselijke denken aan belang: volgens Pascal wordt de mens in zijn denken immers geconfronteerd met iets waarop hij in ultieme zin geen grip krijgt, zijn eigen eindigheid, sterfelijkheid en nietigheid.

De spanning die we hier aantreffen tussen Descartes en Pascal is overigens niet louter modern. Ook de oude Grieken wisten ervan, getuige het eerste koorlied van de Antigone. Te midden van alle gevaren die de wereld kent, zo opent Sophokles dit lied, vormt de mens het grootste gevaar. De mens wordt gekenmerkt door een vindingrijkheid die hem in staat stelt op allerlei wijzen greep te krijgen op de werkelijkheid en deze werkelijkheid naar zijn hand te zetten. Die vindingrijkheid heeft iets indrukwekkends en tegelijkertijd iets beangstigends. Het koor bezingt de voorbeelden. De mens put de aarde uit. De mens neemt ‘het zorgeloze vogelvolk’ gevangen. De mens beheerst ‘met zijn vondsten’ de wilde dieren.

Dit streven van de mens om de wereld naar zijn hand te zetten is echter in meest elementaire zin een poging om de eigen eindigheid te bedwingen – daar slagen de mensen echter niet in, zoals Sophokles dicht: ‘Alleen aan de dood zal hij geen ontkomen vinden.’ Het streven naar beheersing is daarmee een uitdrukking van de menselijke omgang met de eigen eindigheid. Dit streven sluit vanzelfsprekend ook de zorg voor het eigen, eindige bestaan in. Sophokles memoreert dat de mens ‘ook voor hulpeloze ziektes een vluchtweg uitgedacht heeft’. In extremis, echter, wanneer dit streven op zichzelf komt te staan en de mens meent zich van zijn eigen bestaan te kunnen verzekeren, getuigt het van blindheid.De eigen nietigheid niet wegdrukken maar onder ogen komen

Denken, zo herinnert Pascal ons, staat op dit punt nu juist niet in dienst van dit streven, omdat het denken de mens de mogelijkheid biedt de eigen nietigheid niet weg te drukken, maar juist onder ogen te komen. En daarin ligt een eigen moed en waardigheid.

Laten we nog een extra stap zetten die enigszins bij Pascals denken vandaan beweegt, maar die op een andere manier in beeld probeert krijgen wat het tegoed is en wat de grenzen zijn van deze eigen waardigheid van de mens. Anders dan het cartesiaanse gedachtegoed is de antieke wijsbegeerte van mening dat de mens niet in de eerste plaats geïnteresseerd is in het kennen omdat dit ons grip op de wereld en ons eigen bestaan belooft. Zou het misschien zo kunnen zijn, zo vermoedt het oude denken, dat de mens aangetrokken wordt door het kennen omdat het hem oog in oog doet staan met hoe hijzelf is en hoe de dingen in de wereld werkelijk zijn? Zou het deze interesse in waarheid kunnen zijn, eerder dan de belofte van macht – over de wereld, over anderen en over zichzelf – die de mens in het kennen aantrekt?

De paradigmatische vertolking hiervan vinden we bij Aristoteles, in de openingszinnen van zijn Metafysica. De eerste zin van dat boek is ook al zo’n beroemde filosofische gemeenplaats: ‘Alle mensen verlangen van nature naar kennis.’ Het verlangen, in het Grieks orexis en in het Latijn conatus, dat de mens van nature kenmerkt is dus niet het verlangen dat Spinoza als conatus essendi, het streven in het eigen bestaan te volharden, aan alles wat bestaat toeschrijft. In de confrontatie met alles wat is, dus ook in de confrontatie met de nietigheid van het eigen bestaan, wordt de mens getekend door het verlangen het te leren kennen zoals het is. Nog scherper dan in de openingszin, legt Aristoteles dit vervolgens uit aan de hand van het menselijke gezichtsvermogen: 

‘Alle mensen streven van nature naar weten. Een aanwijzing hiervoor is hun genegenheid voor de waarneming. Want die liefde geldt de waarneming omwille van zichzelf, ook als die geen direct nut heeft, en ze geldt het meest het waarnemen met de ogen. Want niet alleen om te kunnen handelen, maar ook als we niet van plan zijn om te handelen, verkiezen we het zien, algemeen gezegd, boven alle andere dingen. De reden is dat vooral deze waarneming ons iets leert kennen en de dingen in hun verscheidenheid onthult.’

Als we naar de dingen in de wereld kijken, dan doen we dat dikwijls met het oog op onze handelingen. We kijken om ons heen, om het boek te vinden dat we willen lezen. Soms kijken we ook gewoon de wereld in om te zien hoe de dingen zijn, zonder dat we er iets van willen of mee moeten. Het domweg onder ogen komen van onszelf zoals we zijn en van de wereld zoals die is, is volgens Aristoteles diep in het menselijk bestaan ingeschreven. Het is ons natuurlijk verlangen en we voelen een diepe genegenheid voor het leren kennen van alles wat bestaat. Alles wat zich aandient, is de moeite waard om te leren kennen zoals het is – niet om het daarmee in de greep te krijgen of naar onze hand te willen zetten, maar om het te laten zijn en te leren zien zoals het is. Daarin vindt de mens zijn eigen waardigheid en vreugde.

Mystieke verrukking
Alles? Is dat niet wat veel? En laat zich alles zomaar aanzien? De oude Griekse wereld lijkt twee antwoorden te bieden op deze vragen. Al voordat Aristoteles zijn overwegingen bij het theoretische leven op papier zette in zijn Metafysica, schreef Plato zijn Symposium waarin de menselijke genegenheid voor het zien van het ware en het schone wordt opgevoerd tot een mystieke verrukking waarin de mens is opgenomen als hij de hoogste waarheden schouwt. Dit mystieke schouwen van het hoogste heeft ook in het christendom zijn sporen nagelaten en suggereert dat de werkelijkheid uiteindelijk getekend wordt door een schittering en een glorie waaraan de mens zich dankzij het denken en de contemplatie ook laven kan, al is het wellicht slechts ten dele.

De oude Grieken kennen echter ook een ander antwoord op deze vraag. De Griekse tragedie is hiervoor de vindplaats bij uitstek. Degene die zich overgeeft aan Sophokles’ Koning Oidipous komt er al snel achter dat deze tragedie maar weinig van doen heeft met het freudiaanse oedipuscomplex. Sophokles’ tragedie gaat over iets anders. Zij thematiseert de grenzen van het menselijke verlangen om te weten hoe de dingen zijn en wat de ware toedracht ervan is.

De openingsscène van Koning Oidipous maakt dit direct duidelijk. De koning verlaat zijn woning, want hij wil niet langer afhankelijk zijn van boodschappers die hem melden wat er gaande is in de stad Thebe waarover hij regeert. Hij wil zelf getuige zijn van de rampspoed waardoor Thebe is getroffen. Hij wil zelf de wierookgeur in de stad ruiken. Hij wil met eigen oren het gejammer en de klaagliederen horen die in de stad weerklinken. Hij wil met eigen ogen zien onder welke plagen zijn stad gebukt gaat en hij hoopt zo te leren begrijpen waarom de goden zijn Thebe met deze rampspoed slaan. Dit verlangen te weten, blijkt echter een vorm van hoogmoed te zijn. Oidipous blijkt zelf verweven te zijn in het ongeluk van de stad op een wijze die hij niet vermoeden kon. Als hij eindelijk achter de waarheid komt en die ziet met de ogen waarvan Aristoteles zegt dat mens ervan houdt omdat zij de dingen in hun verscheidenheid laten zien, steekt hij zijn ogen uit. De verscheidenheid van de dingen blijkt groter te zijn dan het menselijk oog aankan. Het goddelijke lot dat hem is toebedeeld is niet te schouwen en biedt geen mystieke verrukking.De Griekse tragedie neemt een eigen denkende houding in

De eindigheid en de nietigheid van de mens, zo insisteren de Griekse tragedieschrijvers ten overstaan van de Griekse filosofen, kleeft niet alleen het bestaan aan, maar ook het denken. De waardigheid van het denken behelst ook een eigen ontzag voor het ontzettende van de werkelijkheid. De platoonse verrukking houdt zich op in een kosmos met een eigen, vaststaande orde, waar de menselijke rede in is opgenomen en bij past. De Griekse tragedie betwist dat en positioneert de mens en zijn denken in een wereld die hem vooral met zijn grenzen en zijn nietigheid confronteert. En toch neemt ook de Griekse tragedie hier een eigen denkende houding in. De toeschouwers worden immers door het toneelspel bij het lot van Oidipous betrokken en bepaald en ze herkennen in dat lot een wezenlijke dimensie van hun eigen bestaan.

In de christelijke traditie lijken beide antwoorden een eigen resonantie te kennen. Het Mémorial van Pascal dat spreekt van zekerheid, vreugde en vrede resoneert met de mystieke verrukking die al in Plato’s Symposium wordt uitgetekend. Tegelijkertijd wordt het christelijke denken getekend door een bewustzijn van het ontzagwekkende en ontzettende van de werkelijkheid, die het verbindt aan het ondoorgrondelijke raadsel van de gebrokenheid van de schepping, van mens en wereld, waarbij het denken bemiddeld door verhalen en symbolen betrokken en bepaald wordt. 

Prof. dr. G.J. van der Heiden is hoogleraar metafysica aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Zijn meest recente boek is Metafysica. Van orde naar ontvankelijkheid.