Wapenveld

De beelden raken mij, vooral omdat ze zo onschuldig ogen: jonge dienstplichtigen na een korte training op patrouille in de rimboe, andere Nederlandse mannen en vrouwen actief in projecten tot verheffing van het volk. Ontwikkeling, onderwijs en beschaving, dat zijn de drie woorden die ik steeds terug hoor in de uitzending. Die drie zaken zijn dan ook wel nodig, zeggen de beelden van volwassen mannen met een peniskoker. Op Pinksteren is de collecte voor de zending en zingen wij Psalm 87. ‘De Filistijn, de Tyriër, de Moren – dat zijn nu de Toradja-volken’, lees ik in een Waarheidsvriend uit 1929 ter aanbeveling van de collecte. En zo klonk het jaar in jaar uit in onze kerk, ook in 1960. Je weet anno 2023 niet wat je hoort en ziet!

Inderdaad: wij weten vaak niet wat wij zien. Omdat wij niet zien wat we niet zien. En het is hard werken om te gaan zien wat er werkelijk te zien is en wat onzichtbaar bleef maar er wel is. Naast mij ligt het boek van Matthea Westerduin: Race and Religion. Re-membering their Displacements, Supersessions, and Geographies.[1] Het is de boeiendste dissertatie die ik in de afgelopen vijftig jaar gelezen heb.

Westerduin stelt ons heel wat vragen. Waarom heeft een moslim steeds het gevoel dat hij eerst moet aantonen dat hij geen terrorist is, niet anti-gay is, voordat een verdere gedachtewisseling op gang kan komen? Sinds wanneer spreken we over het Joodse ras? Zijn Joden een ras? Wat is trouwens een ras? Wie heeft of nam het recht om over zwarte medemensen met heel verschillende culturele en religieuze tradities te spreken als ‘het zwarte ras’? Hoe komt het dat witte mensen niet over zichzelf als ‘het blanke ras’ dachten of spraken?

Protestantisme bovenaan
En dan: religie. De islam is een religie; dat is geen vraag. Zij het wel een achtergebleven (‘achterlijke’) religie, volgens Fortuijn en Van Gogh. Maar als we het hebben over ‘de moslims’: over wie hebben we het dan? Net zoals eerder wel over ‘de joden’: een soort, een ‘ras’, een groep die ‘zijn plaats moet kennen, of gewezen krijgt, of misschien wel ontnomen moet worden’? Hoe zit het met ‘religie’ in onze seculiere samenleving? Die scheiding van religieus en seculier – hoe komt het dat wij daar zo vertrouwd mee zijn? Die vanzelfsprekende visie op het (protestantse) christendom als superieur, want universeel, spiritueel, moreel hoogstaand: waarin heeft die haar oorsprong? Dat, en veel meer, komt in het boek aan de orde.

Het boek gaat over racisme, Black Lives Matter, islamofobie, kolonialisme, slavernij, uitbuiting. Het gaat over weten en tegelijk niet weten. Het gaat over zoveel vanzelfsprekendheden. Over een vraag als: waarom het niet vanzelfsprekend is dat eminente geleerde zwarte vrouwen het academisch gezag krijgen dat zij verdienen. En over de mate waarin onze kijk op religie gestempeld is door Kant, met het protestantisme bovenaan, want dat staat het meest in de lijn van Paulus: universeel, multi-etnisch, spiritueel, niet gericht op cultus maar op ethiek.

Maar nu lees ik wat daarachter en daaronder zit bij Kant: zijn door hiërarchisch denken ingegeven visie op de rassen – blank bovenaan, Japans en Chinees ergens middenin, zwart onderaan, terwijl ‘de indiaan’ lastig is in te delen. Volgens sommigen heeft de indiaan méér religie dan ‘de neger’, en staat hij derhalve in het lijstje boven de Afrikaan. Volgens anderen is het andersom. Ik lees hoe Kants visie op religies – namelijk: hoe meer ‘cultus’ hoe lager in de rangorde, met uiteraard onderaan de zwarten, want hun tradities en cultus kun je met goed fatsoen geen religie noemen, evenmin als bij de indianen – mede gedragen wordt door zijn visie op de mondiale geografie. Hij sluit zich daarmee aan bij een oude Europese kijk op de wereld en zijn bewoners: noordelijk en koel en blank = hoger; zuidelijk en warm en gekleurd = lager.Mensen weer hun gezicht geven, en daarmee hun gezag

Het boek raakt aan mijn gedachten bij de beelden over Papoea-Nieuw-Guinea anno 1960. Het raakt aan mijn gedachten en gevoelens wanneer sinds een aantal maanden elke zondagmiddag om 12 uur en om 15 uur zo’n tachtig zeer jonge mannen en vrouwen uit Eritrea voorbij ons huis lopen, praten, lachen, harde en mij vreemde muziek beluisteren, op weg naar de sportvelden en drie uur later weer terug. Ik groet hen, zij groeten mij.

Leven anno nu is als een voltijdscursus Cultuurhistorische Heroriëntatie, verplicht en zonder vakantie. Het is hard werken, althans voor wie zijn huiswerk wil doen. Niet echt zien wat je ziet, kan onwil zijn, zeker. Het is óók vaak onvermogen. Maar gaan zien wat je ziet en gaan zien wat je niet ziet, en gaan inzien wat maakte dat je niet echt zag wat je zag, dat is meer dan een kwestie van goede wil. Dan ben je niet klaar met een snelcursus ‘waarom Zwarte Piet echt niet meer kan’. Wie echt aan het werk wil, kan ik de dissertatie van Westerduin aanbevelen. Een boek dat om een stevig gesprek vraagt, én om weerwoord. Dat laatste is nog een hele klus.

Wat de studie van Westerduin zo aantrekkelijk maakt, is dat het meer is dan het antwoord op een onderzoeksvraag, gewaardeerd met een cum laude. De meerwaarde zit hem in het feit dat het geschreven is vanuit een sterk engagement met de mensen wier stem niet gehoord werd, wier bestaan ontkend werd, wier tradities miskend werden, wier cultuur en wier religieuze expressie of ‘cultus’ als achterlijk werden beschouwd, wier namen gewist zijn bij hun doop of bij de verkoop op de slavenmarkten. Die stemmen opsporen, die tot spreken brengen, dat is de missie van de auteur. Mensen en hun tradities weer een gezicht geven, en daarmee hun verdiend gezag. Kortom: re-membering – in herinnering brengen zodat zij weer hun plaats innemen in hun eigen geschiedenis én in die van anderen, in die van ons dus. Maar met dat dat gebeurt, moeten ook die anderen, wij dus, hun en onze eigen geschiedenis teruglezen.

Bij voorbaat achterlijk
Wat moet her-innerd worden? Westerduin analyseert welke kijk erachter zat bij Race en bij Religion. Hoe het ging: in de wording van het christelijk universalisme in het paulinische narratief: de kerk als een nieuwe universele gemeenschap van alle volken, talen, naties. De joden en hun religie werden daarmee geframed als achterblijvers: de kerk kwam in de plaats van Israël. Hetzelfde zal gelden van de bedreigende nieuwkomers (‘de moslims’): een bij voorbaat ‘achterlijke godsdienst’. De toon was gezet.

Hoe het verder ging: in de (late) Middeleeuwen werd deze toon tot een tweetal akkoorden waarop de komende eeuwen steeds gevarieerd zal worden. Het ene akkoord is de verbinding van christendom = ethische religie, whiteness, Europa-centrisme, universaliteit en plicht tot beschaven, lees: recht tot koloniseren. Het andere akkoord is de verbinding van ras, afgoderij, vervanging, geografie (de ontdekking van de Nieuwe Wereld met de indianen), onderwerping, uitbuiting en vernietiging (de Nieuwe Wereld al snel bijna zonder de indianen). Deze akkoorden en verbindingen werden zo eigen dat ze als muziek klonken in de oren van wie ermee groot werden en in Middelburg of Londen woonden. De valse tonen en dissonanten kwamen niet door. Voor tegengeluiden gold hetzelfde, of ze werden gesmoord.

De in de titel van Westerduins boek genoemde drie begrippen zijn leidend bij haar analyse van deze te herinneren geschiedenis van Race and Religion. In de Introduction over de ‘moslim-kwestie’ in Europa komen ze alle drie in beeld. In de volgende hoofdstukken geven ze structuur aan wat er gebeurt wanneer ‘na Paulus’ het universele, multi-etnische van het christendom zich verbindt met Europese universele invloed en macht van de blanke mens (man). Hoe dat in de taal doorwerkt in misplaatste duidingen: groepen mensen worden tot ‘ras’, traditie en cultus worden tot ‘afgoderij’, of tot een mindere gestalte van christendom in de black churches. Hoe dat in de kijk op de wereld het ‘gewicht’ doet verschuiven: het centrum van de wereld wordt Europa met het Latijnse christendom; het Oosten daalt in de universele hiërarchie. Kortom: displacement (verplaatsing) in letterlijke betekenis maar niet minder in misplaatste duidingen; supersession (vervanging), in de zin van onderwerping, kolonisering en vernietiging van identiteit; en geography, de Europacentrische kijk op de wereld(kaart).

Wat Westerduin beoogt is unmaking, tenietdoen van het ‘universalism-Christianity-frame’, uit de weg ruimen van ‘supersessionist geographies’, transformatie van het post-verlichtings-denken over religieus versus seculier. De weg hiernaartoe is re-membering, stem geven, luisteren.De teksten spreken voor zich, ook in hun verschrikkelijkheid

Het boek van Westerduin verdient het, langzaam te worden gelezen. Dat vraagt tijd – 350 dikbedrukte bladzijden. Van de namen op de lijst geraadpleegde literatuur is 95 procent mij onbekend. Tegelijk begrijp ik voortdurend waar het over gaat, en weet dat het mij aangaat, als gelovig mens, als cultuurdrager en als theoloog. De zaak zelf vraagt ook veel tekst, schrijft Westerduin in een terugblik: je wilt niet misverstaan worden. Het is een goede keuze van haar om veel stemmen zelf aan het woord te laten van wie herinnerd moeten worden. De teksten spreken voor zich. Ook in hun verschrikkelijkheid. Of in hun vanzelfsprekende geloof in het eigen gelijk.

Bij lezing van passages bij Kant rijzen je de haren te berge. Ik volsta met één citaat van een tekst van Kant (p. 229:)  ‘In hot regions, people mature earlier in every sense, but do not reach the perfection of the temperate zones. Humanity is in its greatest perfection in the race of the whites. Yellow Indians have somewhat less talent. Negros are far lower, and at the bottom lies a portion of the American people.’ In één citaat komen de drie kernbegrippen uit de titel bij elkaar: geografie, kijk op de wereldbol, vanuit het perspectief van de superieure moderne Europeaan, als basis en legitimatie voor supersessie, classificatie en onderwerping van de ‘rassen’ en displacement, verdrijving en zo nodig vernietiging (een portie Amerikanen, lees: de indiaanse stammen in Noord- en Zuid-Amerika). Dat als boodschap vanuit Koningsbergen, waar Kant, naar verluidt, nooit uit weg geweest is.

In gesprek met Westerduin beperk ik mij tot drie theologische vragen. Ten eerste het punt van het christendom als de hoogste godsdienst, vooral dan in zijn (liberaal-)protestantse variant. Westerduin laat zien hoe diep die overtuiging in onze westerse, (post-)christelijke en seculiere cultuur is geïnternaliseerd, met alle gevolgen van dien. Nu mijn theologische vraag: God heeft zichzelf in Jezus Christus volkomen uitgesproken. Dat is de kern van het christelijk geloof. Hij is Gods diepste Woord, zegt een bekend lied. Met Pinksteren is die Naam uitgegaan tot alle volken. Kort gezegd: het christelijk geloof is per definitie universele waarheid. En de kerk is per definitie oecumenisch: een nieuwe gemeenschap uit alle volken. Dat is mijns inziens onopgeefbaar. Daarmee is echter gegeven dat allen – in en door hun doop – hun ‘oude leven’, lees ook: culturele codes, goden, gewoonten, zekerheden, tradities, verslavingen, achter zich laten c.q. herijken in het licht van Christus. Is het mogelijk dit naar mijn inzicht oer-nieuwtestamentisch gegeven recht overeind te houden zonder dat dat per se leiden moet tot ‘West-Europese, witte superioriteit’?

Voorchristelijke rituelen
Mijn tweede vraag is spiegelbeeld van de vorige. Het valt mij op bij bijeenkomsten rond de herdenking van de slavernij en bij beelden van Keti Koti-vieringen dat de vertegenwoordigers van Surinaamse en Antilliaanse gemeenschappen steeds vaker gebruikmaken van traditionele, soms ook voorchristelijke rituelen. Ik ‘zie/hoor’ dat als signaal van verzet, van cultureel zelfbewustzijn, vorm van re-membering. Ik zie Westerduin ook als gesprekspartner van kerken en christenen met Surinaamse en Antilliaanse wortels. Graag zou ik haar de vraag voorleggen: hoe waardeer jij dat in spirituele en theologische zin?

Mijn derde vraag heeft te maken met de heftigheid en het ongemak in het publieke gesprek over ‘ons slavernijverleden’. Gaan zien wat je niet ziet, en gaan inzien dat wat je zegt dat je ziet, niet is wat je denkt te zien, het is een intensief en tijdrovend proces. Doorbraak van nieuw inzicht begint in de regel bij een vermoeden of onrust. Mijn vraag na lezing van het stevige betoog van Westerduin luidt: waar zit bij jou zo’n onrust? Wat zie jij niet wat jij niet ziet, maar waarvan je wel vermoedt dat eraan gewerkt moet worden, willen we echt verder komen? Hoe voorkomen we dat het gesprek over racisme, slavernijverleden, historische schuld en genoegdoening vastloopt in een collectieve ‘drama-driehoek’ van ‘slachtoffer-aanklager-hulpverlener’, waarbij groepen die tegenover elkaar staan steeds van rol wisselen, en niet samen verder komen?

Met deze derde vraag bedoel ik niet de obligate dooddoener: twijfelt Westerduin ook wel eens? De kracht van haar boek is de consequente scherpte van de analyse. Deze derde vraag kwam op toen ik, bezig met dit artikel, onverwacht een oud pocketboekje in handen kreeg, getiteld Van Renaissance tot Wereldoorlog. Vier eeuwen culturele en sociale geschiedenis van Europa (1938). Het is van de hand van prof. dr. P.J. Bouman, de auteur van een andere bestseller Revolutie der Eenzamen (1953).

Een passage uit de inleiding trof mij. ‘Het patroon van dit boek is de ruwe schets van vier eeuwen West- en Middeneuropese cultuur. Figuren binnen (en soms buiten langs de randen van) de vierhoek Liverpool-Koningsbergen-Rome-Marseille, waarin Frankrijk, Engeland en de Nederlanden de typisch-Westeuropese, de Duitse staten, Noord-Italië en Oostenrijk de Middeneuropese gebieden vormen. Een geografische tegenstelling, waarin zich het contrast van twee levensstijlen openbaarde. In Midden-Europa handhaafden zich lange tijd irrationele levensstijlen, terwijl in West-Europa een rationalistische levensstijl opkwam, die geleidelijk het grootste gedeelte van het oude werelddeel ging overheersen. Het uiterst expansieve westerse rationalisme, dat zich ontwikkelde in de vier eeuwen tussen de renaissance en de eerste wereldoorlog, omspande tenslotte de wereld, maar het was voorbeschikt om te gronde te gaan aan de middelen, waaraan het zijn historische invloed te danken had.’

Het frame is gezet. En wat Bouman binnen dit frame betoogt, is geen onzin. Dat merk ik als ik het boek doorblader.Bouman zag niet wat hij niet zag

In dit ‘uiterst expansieve Westeuropese rationalisme’, dat ook Duitsland na 1870 in de greep kreeg, kon een ongebreideld kapitalisme ontstaan, hadden de landen ‘binnen de vierhoek’ voor hun industriële revolutie grondstoffen nodig, en daartoe waren er godzijdank de koloniën. Imperia ontstonden, en daarmee de wereldwijde competitie tussen de imperia, en bijgevolg de risico’s om, zo duidt Bouman wat gebeurt in 1914-1918, ‘te gronde te gaan aan de middelen, waaraan dat uiterst expansieve westerse rationalisme zijn historische invloed te danken had’.

De zin maakt mij nieuwsgierig. Maar ik beperk mij tot de lezing van een paar hoofdstukken in Boumans boek, waarin de thematieken van Westerduins onderzoek zouden hebben kunnen oplichten. De lezer vermoedt het antwoord: nergens. Niet in het hoofdstuk over het ‘moderne’ (lees: 19e-eeuwse) imperialisme, niet in het hoofdstuk over het kapitalisme, niet in het hoofdstuk over het vooruitgangsgeloof. Bouman weet van de ‘erbarmelijke omstandigheden’ van de arbeiders in de koloniën, wier lonen veel lager zijn dan die van de arbeiders in Manchester en Marseille. Ik lees echter niets over wat Westerduin wel ziet, maar wat Bouman niet zag. Hoe komt dat? Bouman zag veel en geeft veel inzicht. Hij laat zien hoe de rijke cultuur van Herder en Hölderlin, van Schelling en Hegel het aflegde tegen het Wes-Europese rationalisme, en er geen rem was op de dynamiek die leidde tot de ondergang van de West-Europese beschaving in de loopgraven van Verdun. Maar hij zag ook veel niet. Intrigerend. Wie veel ziet, kan toch veel missen, waarvan een volgende generatie zegt: hoe is het mogelijk!?

Wat mij hierbij helpt en vooral scherp houdt, is een mooie passage van de historicus Von der Dunk: ‘Dat elke beeldvorming van het verleden fragmentarisch blijft, dat daarbij van tijd tot tijd opeens onbekende deuren worden ontdekt en geopend is geen nieuwe constatering. Geheel overbodig is ze daarom nog niet, om ons te waarschuwen voor een doctrinaire verabsolutering van de eigen standplaats en van het beeld dat op het ogenblik algemeen gezag geniet. Toevallig is het nooit wat we in de geschiedenis vinden en wat we over het hoofd zien. Ook voor de schijnbaar toevallige vondsten moet een orgaan openstaan.’[2]

Het publieke debat over vragen van gender, racisme, ons slavernijverleden, heeft alles in zich om ‘doctrinair het eigen standpunt te verabsoluteren’, is dus gebaat bij het inzicht dat ook hier geldt dat ‘historische kennis fragmentarisch blijft’. Maar ook: dat het ‘nooit toevallig is wat we in de geschiedenis vinden en wat we over het hoofd zien’. Het voortgaande gesprek over de onderzoeksresultaten van Westerduin is gebaat bij het besef dat ook bij dit thema geldt dat ‘historische kennis fragmentarisch is’. Cultuurhistorische heroriëntatie is hard werken. Boeiend en nooit klaar!

Dr. H. de Leede is emeritus predikant (PKN) te Amersfoort.