Wapenveld

Op het eerste gezicht is deze wending in het werk van Latour verbazend. Waarom besteedt een wetenschapsantropoloog die faam maakte met het aantonen van de constructie van wetenschappelijke feiten aandacht aan religie? Dat ligt bepaald niet voor de hand. Latour schrijft over netwerken, actoren, dingen. Zijn gebruikelijke vocabulaire klinkt weinig religieus. Bovendien schenkt Latour in zijn latere werk veel aandacht aan wat hij het Nieuwe Klimaatregime noemt; de werkelijkheid waarin we niet langer vanaf een veilige afstand naar een natuurfenomeen kijken maar waarin we moeten beseffen dat klimaatverandering onze leefwereld verstoort. Een tijd waarin het decor, de stabiel gewaande natuur, het toneel op is gekomen.

Ook Latour zelf benoemt dat zijn keuze om over religie te spreken onvanzelfsprekend is. De religieuze kwesties leken namelijk achter ons te liggen. Maar het zelfvertrouwen waarmee religie naar het rijk der fabelen is verwezen is misplaatst. Al zou het, aldus Latour, rustgevender zijn als we de kwestie van religie achter ons konden laten.[1] Maar hij schrijft niet om gerust te stellen. Integendeel, hij komt ons op een zelfde manier wakker schudden als Friedrich Nietzsches dolle mens dat deed.

De dolle mens, een personage in De Vrolijke Wetenschap, rende op klaarlichte dag met een lantaarn in zijn hand het marktplein op, schreeuwend dat hij God zocht. Als enige zag hij in dat hij een lantaarn nodig had. Als enige zag hij dat het met de dood van God voortdurend nacht was geworden. Dat de horizon was uitgewist en dat de aarde van de zon was losgekoppeld. De dolle mens werd uitgejoeld en moest concluderen dat hij te vroeg kwam.

Comfortabel vertrouwen
Van de wanhoop waarmee Nietzsche de dood van God verkondigde is inmiddels weinig meer te merken. Die ontreddering heeft al snel plaatsgemaakt voor een comfortabel vertrouwen dat de kwestie van religie ieder jaar verder de geschiedenis in verdwijnt. Latour komt opnieuw onrust schoppen maar met een ogenschijnlijk tegengestelde boodschap. Volgens hem moeten we weer religieus worden. Wat bedoelt hij daarmee?

Latours aandacht voor religie volgt op zijn diagnose dat we ongevoelig zijn voor de mutatie van onze leefwereld. We weten al decennia van klimaatverandering en toch daalt de wereldwijde CO₂-uitstoot nog steeds niet. Hoe is dat in hemelsnaam mogelijk? Dat gebrek aan gevoeligheid komt volgens Latour door het moderne vertrouwen dat we niet in een eindtijd leven. In een eindtijd leven betekent in onzekerheid afwachten. Dat is bij uitstek iets religieus’. Latour is ervan overtuigd dat we door religieus te worden weer kunnen leven vóór de Apocalyps in plaats van in de veronderstelling dat die al heeft plaatsgevonden.

‘De moderniteit leeft volledig in de Apocalyps, of om het preciezer te zeggen, na de Apocalyps, zoals we zullen zien. Daarom is de Moderniteit door eigen toedoen gedoemd niets te snappen van het nieuwe dat de geschiedenis haar brengt. We moeten dus bereid zijn eindelijk een écht apocalyptisch betoog in de tegenwoordige tijd te houden’ (274).

Latour stelt dat wat hij ‘de Modernen’ noemt, erin geloven dat de laatste zekerheid over de wereld is ontdekt tijdens de wetenschappelijke revolutie. De kernkarakteristiek van de Modernen is dat zij ervan overtuigd zijn dat er een verschil is tussen objecten en subjecten. Het rijk van de objecten, van feiten, gehoorzaamt aan natuurwetten en het rijk van subjecten is het rijk van handelingsvermogen, ‘agency’.De aarde blijkt niet onverschillig voor ons handelen

Klimaatverandering brengt de verontrustende boodschap dat de passief gewaande objecten iets doen. De aarde blijkt niet onverschillig voor het handelen van mensen. Omgekeerd blijken de subjecten evengoed onderdeel te zijn van het rijk van de objecten. Zij zijn immers op allerlei manieren verstrengeld met en afhankelijk van die objecten. Ze kunnen wel denken vrij te zijn, maar waar zijn ze zonder aarde? Waar is de vrije wil zonder atmosfeer?

Toch zijn Modernen zo overtuigd van hun gelijk dat die realiteit niet tot hen door kan dringen. Als het klimaat verandert, vatten zij dat op als een probleem dat in de natuur speelt en dat hun bestaan niet aangaat. Overstroming of hittegolf, niets zal hun daarvan af kunnen brengen zolang ze denken dat objecten en subjecten van elkaar te scheiden zijn. Voor een einde der tijden zijn ze dan ook niet bang. Hun einde ligt namelijk al achter hen. Dat einde was de wetenschappelijke revolutie.

Met het gebruik van ‘apocalyps’ doelt Latour, verwijzend naar het laatste Bijbelboek, op de dubbele betekenis van dat woord. Het gaat er niet alleen om dat de Modernen denken dat het einde der tijden al heeft plaatsgevonden maar vooral ook dat de onthulling, openbaring, al is geschied. Sinds de wetenschappelijke revolutie weten Modernen voor altijd dat objecten passief zullen gehoorzamen aan natuurwetenschappelijke wetten.

Latour verstoort dat moderne idee en brengt de kwestie van religie opnieuw ter tafel. Daarin maakt hij gebruik van het werk van de Duits-Amerikaanse politiek filosoof Eric Voegelin (1901–1985). Voegelin ziet in de opkomst van het christendom een bijzondere ontwikkeling. De christelijke God verving de verzameling van goden van de Grieken en Romeinen. Lang voordat de socioloog Max Weber over de onttovering van de wereld sprak, was er volgens Voegelin al een ontgoddelijking. In de klassieke wereld struikelde je over de goden maar het christendom veegde dat palet aan goden van tafel en plaatste een enkele God daarvoor in de plaats. Bovendien was dat een God op afstand; de band met God werd daardoor ‘een ijle band van het geloof’ (285).

Bevend
Zo ziet Voegelin onzekerheid als belangrijke karakteristiek van het christendom. Voortaan leefden mensen niet meer tussen de goden maar wachtten zij bevend op de eindtijd. Die was onberekenbaar, God kon komen als een dief in de nacht: ‘Wees dus waakzaam, want jullie weten niet op welke dag en op welk tijdstip hij komt.’ (Matt. 25:13) Het einde van de wereld is per definitie onvoorspelbaar: je kunt het, volgens Latour, alleen prediken. Maar die onzekerheid is in de loop der eeuwen uit het hart van het christendom verdreven. Latour legt Voegelins analyse als volgt uit: het christelijke wachten op het einde werd vervangen door het geloof dat het einde al in de geschiedenis werd vervuld, in plaats van aan het einde (279). Die verdraaiing is te wijten aan Joachim van Fiore, een Italiaanse mysticus uit de 12^e eeuw die dacht de wederkomst te kunnen berekenen. Hij achtte zichzelf in staat om aan de hand van Bijbelse getallensymboliek historische voorspellingen te doen. Het doet denken aan hedendaagse profeten die met het grootste gemak de tekenen uit Openbaringen weten aan te wijzen in de huidige tijd.

Aan de hand van Joachim laat Latour zien welke fundamentele omslag dit soort denken brengt. Het broze, onzekere geloof krijgt de taak om het koninkrijk van God op aarde te vestigen. Het einde komt de geschiedenis binnen en de beloften van het hiernamaals veranderen in utopieën (281). Ze werden deze werkelijkheid binnengehaald. Dat is precies wat de Modernen deden: ook zij verloren hun onzekerheid. Ook zij brachten het einde, de geschiedenis in.De Modernen zijn fundamentalistisch, maar zien dat niet in

Dat is een verwarrende analyse. Als deze Middeleeuwse christenen en in hun kielzog de Modernen, de hemel op aarde willen brengen, hoe is het dan mogelijk dat ze het juist laten afweten als het om het hier en nu gaat? Je zou zeggen dat als de verwachting op een hemels koninkrijk vervangen wordt door een utopie van een paradijs op aarde, ze maar al te goed begrijpen dat ze die aarde moeten onderhouden. Hoe kan het dat uitgerekend zij de aarde vergeten? Latour wijt dat aan wat hij ‘misplaatste transcendentie’ noemt (283).

De idee van een ‘einde der tijden’ is volgens Latour een transcendente notie. Het is een idee dat niet past binnen een immanente, gesloten wereld. De Modernen plaatsen een transcendente gebeurtenis in een immanente orde maar hebben dat zelf niet door. Ze denken dat ze slechts het aardse zien, maar staren zich blind op een verhulde transcendentie. De Modernen verliezen daardoor alle contact met het aardse omdat ze bevangen zijn door een wetenschappelijk dogmatisme. Ze zijn fundamentalistisch maar zien dat niet in.

Maar hedendaagse christenen zitten evenmin op het juiste spoor. Het vroege geloof, onzekerheid bij uitstek, werd verdrongen door een rotsvast dogmatisme. Geloof werd gnosticisme, naar het Griekse woord voor kennis. Latour ziet een essentieel onderscheid tussen de twee: geloof is datgene waardoor je wordt gegrepen terwijl kennis juist datgene is dat je grijpt (287). Het christendom heeft volgens Latour zijn roeping verloren door gnostisch te worden en de aarde te veronachtzamen. Met ‘gnostisch’ doelt Latour hier op de minachting van het materiële ten gunste van het geestelijke.  

In de encycliek Laudato Si’ van Paus Fransiscus ziet Latour een ommezwaai ten goede.[2] Met een cynische bril zou je deze encycliek over de zorg voor de schepping kunnen zien als een modegril, een poging om het christendom actueel te maken. Volgens Latour is er echter iets anders aan de hand. Laudato Si’ vat precies de kern van wat onze reactie op klimaatverandering zou moeten zijn, als ze stelt dat ‘een ware ecologische benadering altijd een maatschappelijke benadering wordt’.[3]

Onder de motorkap
Klimaatverandering is niet zomaar uitbuiting van ‘de natuur’ maar tegelijk uitbuiting van de zwakste mensen. Daarom moet het ons niet gaan om matters of fact, objectieve, dode, vaststaande feiten, maar om matters of concern, van zorg dus. De realiteit van klimaatverandering bewijs je volgens Latour niet door je steeds stelliger te beroepen op de waarheid van je feiten maar door een kijkje onder de motorkap van feitenproductie te geven. Als je een waarheid (matter of fact) poneert, zal een ontkenner daar een andere waarheid tegenover kunnen zetten.

Als je daarentegen de deuren van je instituten en laboratoria opent, je meetopstellingen toont, modellen laat zien (inclusief onzekerheidsmarges), de computers waarmee je die genereert, de geldstromen waarvan je die computers betaalt en je collega's introduceert, presenteer je een heel netwerk van actoren (matters of concern) dat zich veel minder makkelijk omver laat werpen. Dat betekent allerminst dat matters of concern, eenmaal geponeerd, altijd stabiel blijven. Het gaat hier niet om universele, eeuwige kennis maar om fragiele netwerken die onderhouden, waargemaakt, moeten worden. Ze hebben onze zorg nodig.

Dat idee gaat lijnrecht in tegen de taakopvatting van de gemiddelde klimaatwetenschapper. Die zal juist willen benadrukken dat zij of hij niet zelf betrokken is op het onderwerp, dat het niet gaat om ‘zorg’ of ‘betrokkenheid’ maar om objectiviteit. Waar veel denkers hebben gepleit voor een onderscheid tussen feiten en waarden, tussen sein en sollen, bepleit Latour daarom het tegendeel. Ook feiten zijn normatief. Het descriptieve en normatieve zijn niet volledig van elkaar te scheiden.

Als iemand roept dat je huis in brand staat, vraag je niet naar de temperatuur van de vlammen maar maak je dat je wegkomt. Het netwerk van feiten rondom klimaatverandering is (deels) een uitdrukking van waarden. Dat hebben juist klimaatontkenners haarfijn door. Zij realiseren zich dat iedereen die zich door die feiten geconfronteerd ziet, in actie zal willen komen. Daarom stellen ze de feiten zélf ter discussie. Dat is een politieke zet. Iemand die hoog en droog zit en niets aan zijn leven wil veranderen, kan besluiten dat de wereld van een ander misschien vergaat, maar die van hemzelf niet. Het is, in Latours woorden, een kwestie van territorium. Om opnieuw te leren voelen en ons verantwoordelijk te voelen, moeten we ons niet na maar tijdens de eindtijd leren situeren. We moeten apocalyptisch leren denken. Voor degenen die door en door modern zijn heeft Latour een onheilspellende boodschap:

‘Als u zich erna situeert, kan geen apocalyptische trompetstoot u ooit wekken, en gaat u slaapwandelend meer of minder comfortabele vormen van ondergang tegemoet’ (306).

Latours conclusie is geen traditioneel godsgeloof. Dat zal hem ongetwijfeld te zeker zijn. Het gaat hem meer om een besef van ondergang en onzekerheid dan om het idee van een God die ingrijpt. Zijn betoog is wel een bijzondere vermaning voor gelovigen die zeker zijn van hun zaak. Grijpen zij of worden ze gegrepen? Als zij net als de Modernen denken de laatste waarheid over de wereld te bezitten, gaan ze slapend hun ondergang tegemoet. Latour leert om opnieuw onzeker te worden, te huiveren. We staan, zo luidt de titel van een van zijn boeken, Oog in oog met Gaia, de listige, gewelddadige Griekse godin. Deze Gaia, moeder Aarde, hielp haar zoon om zijn eigen vader te castreren. Wie realiseert oog in oog met Gaia te staan kan alleen maar beven.

Het vraagt wat literaire verbeelding om een idee te krijgen van wat Latour bedoelt. De Amerikaanse schrijver Ernest Hemmingway (1899-1961) kan daarbij helpen. Zijn verhaal The Old Man and the Sea geeft een prachtige beschrijving van hoe dat beven eruit kan zien.[4] Een oude visser raakt op zee verwikkeld in een dagenlang gevecht met een grote marlijn. Er is niets voorspelbaars aan de vis; de oude man moet zich voortdurend afstemmen op de bewegingen van het dier. Hij ontwikkelt een bewondering voor zijn gevechtspartner en wint de uitputtingsslag op een haar na. Hemmingways oude man kijkt het beest in de ogen.We moeten ons zien te redden van onze eigen ondergang

Zijn beschrijving leert dat we ander leven weliswaar moeten respecteren maar ons ook moeten zien te redden van onze eigen ondergang. In The Old Man and the Sea is objectieve kennis heel ver weg. Het ‘object’ van kennis handelt zelf immers ook en is te veel in beweging om voorspelbaar te worden. Zo voert Hemmingway ons naar een gereanimeerde wereld waarin de eindtijd nog niet achter ons ligt en we ons leven niet zeker zijn.

Ook Latour zoekt naar woorden en beelden om uit te drukken hoe het is om te leven op een aarde waarin subject en object niet van elkaar gescheiden zijn. Hij komt met het beeld van een kajak. In plaats van de ogenschijnlijke afstand tussen natuur en cultuur te overbruggen, nodigt Latour ons uit om te kajakken.

‘What I invite you to participate in is a little bout of kayaking, or rafting – and also, I am afraid, a bit of drifting. My question is: what will happen if, instead of trying to bridge the distance between words and worlds, we were trying to move sideways along with the various elements that appear to go in the same direction?’[5]

Door te kajakken in plaats van bruggen te bouwen leren we onbezwaard tussen objecten en subjecten door te stromen. Dat kajakken kenmerkt Latours oeuvre. Als hij de menselijke samenleving bestudeert ziet hij hoe die verbonden is door dingen. Een democratie bestaat niet alleen uit ideeën van mensen maar net zo goed uit papier, gebouwen en elektriciteit. En natuurwetenschappelijk onderzoek bestaat niet uit ‘naakte feiten’ maar ook uit waarden, meningsverschillen en financiële belangen.

Zolang we bruggen bouwen verkeren we nog altijd in het idee dat er twee domeinen zijn, twee kanten van de rivier. Aan de ene kant de mensen, de vrije subjecten, en aan de andere kant de willoze, feitelijke, voorspelbare natuur. Als we ons in de rivier wagen, verliezen we het idee dat we de enigen zijn die handelen, en dat is spannend. We zien hoezeer we afhankelijk zijn van de aarde en hoezeer de aarde afhankelijk is van ons.

Het gevecht met de vis en de kajaktocht brengen ons terug bij Nietzsche. Latour wijt ons gebrek aan gevoeligheid voor wat er door klimaatverandering gaande is aan onze existentiële positie. Als Modernen klimaatverandering negeren is dat niet een kwestie van het betwijfelen van kennis maar komt dat door de moderne bestaanswijze. Opvallend genoeg beschreef Nietzsche de existentiële positie van de mens na de dood van God ook met de metafoor van een scheepje.

‘Wij hebben het land verlaten en zijn scheep gegaan! (…) Welaan, scheepje! Opgepast! Naast je ligt de oceaan, het is waar, hij brult niet altijd, soms ligt hij erbij als zijde en goud en als dromerij over het goede. Maar er komen uren, dat je zult inzien dat hij oneindig is en dat er niets vreselijkers bestaat dan oneindigheid.’[6]

Nietzsche zag de dood van God als het uitwissen van de horizon. Maar het einde van de oude zekerheden betekende ook dat ieder waagstuk van de kennis weer was toegestaan. Dat de zee eindelijk open lag, welk gevaar er ook dreigde. Latours terugkeer van de religie betekent dat de openbaring nog niet heeft plaatsgehad en dat het einde van de geschiedenis niet achter ons ligt. Daarmee begeven we ons op een oneindige en gevaarlijke zee die we nooit in onze greep zullen hebben. Maar tegelijkertijd klinkt er een openheid door in het apocalyptische betoog van Latour.

De weg naar onzekerheid
Latour heeft een abstracte manier van praten over iets dat voor de meeste ‘religieuzen’ juist intiem is en wellicht een heel ander taalgebruik vergt. Zijn teksten zijn aanstekelijk maar zijn toon is vaak te technisch om je hart te raken. Ook schrijft hij vaak speculatief en wat meanderend. Hij lijkt verstrikt te raken in een web van associaties. Dat maakt hem ontoegankelijk maar het biedt tegelijkertijd een mooie oefening. Een oefening waarin je met hem de weg kwijtraakt. Juist dat verliezen van grip is eigen aan het geloof.

Dat is dan ook de verdienste van Latour. Hij opent voor zowel religieuzen als Modernen de weg naar onzekerheid. Daarmee komt er een scheur in het immanente levensgevoel waaraan het ook voor christenen moeilijk ontsnappen is en wankelt het rotsvaste geloof van mensen die zich ‘enkel aan feiten willen houden’. Tegelijk wankelt daarmee het geloof dat denkt de waarheid te bezitten. Maar misschien is dat maar goed ook. Wie de laatste zekerheid nog niet in bezit heeft, stelt zich open om gegrepen te worden. 

Marcus van Toor werkt als onderzoeker bij de Algemene Rekenkamer. Hij promoveert op Bruno Latours denken over de relatie tussen wetenschap en politiek.