Wapenveld

De menselijke waardigheid is een eeuwenoud idee. Hoewel zij als term pas in de Renaissance werd gemunt, is ze in zekere zin niets anders dan een christelijke mensvisie. Tegelijkertijd staat de menselijke waardigheid, de dignitas humana, in de theologie altijd tegenover de menselijke ellende, de miseria. Het menselijk bestaan is alleen te verstaan in de paradox dat de mens tegelijkertijd waardig en ellendig is, het mensenleven voltrekt zich in de spanning tussen beide polen.

De gedachte dat de mens een bijzondere waarde en zelfs iets goddelijks in zich heeft, is ouder dan de theologie en was ook in heidense culturen wijdverspreid. Wij vinden bijvoorbeeld bij de Romeinse denker Cicero en in de mystieke Hermetische filosofie al een uitgebreide lofzang op de mens, en op de bijzondere positie van de mens. Bij Cicero wordt deze gemotiveerd door de menselijke redelijkheid en daarmee verbonden eigenschappen. Hermes legt de nadruk op de morele opdracht om het goede te doen en zich niet op het vleselijke, maar op het geestelijke te richten.

Hoewel er veel overeenkomsten zijn tussen deze opvattingen van de menselijke waardigheid en die van christelijke denkers, moeten we ons daardoor niet laten misleiden. Tussen beide bestaat een wezenlijk onderscheid: terwijl in het christelijke denken ieder mens een onvervreemdbare waardigheid bezit, is in deze heidense ideeën de menselijke waardigheid vooral een potentie, die alleen het werkelijke bezit wordt van degenen die haar realiseren. Hetzelfde geldt voor veel andere, niet-christelijke opvattingen van waardigheid, zoals die in de islam of Chinese filosofie. De overige mensen kunnen derhalve niet of slechts ten dele aanspraak maken op een waardige behandeling, terwijl de christelijke naastenliefde juist naar allen, zonder voorbehoud, uitgaat.

Vrijheid
Bij de kerkvaders vinden we een verdere uitwerking van de menselijke waardigheid, die zowel op Bijbelse gegevens als klassieke schrijvers voortbouwt. Zij nemen als uitgangspunt wat er in Genesis 1-3 over de schepping van de mens te berde wordt gebracht. Auteurs als Lactantius, Augustinus en Gregorius van Nyssa richten zich op de schepping van de mens naar Gods beeld, de imago Dei, en de bijbehorende morele opdracht. Omdat de mens naar Gods beeld geschapen is, en dus op een bepaalde manier op God lijkt, heeft hij een zeer hoge status. De morele opdracht die daar direct op volgt is daarvan onafscheidelijk: namelijk om de aarde te bewaren en over haar te heersen. De Griekse kerkvader Gregorius omschrijft de mens op grond daarvan als een koning, terwijl Augustinus hieruit afleidt dat de mens geroepen is om God ook actief af te beelden. Voor de kerkvaders staan de menselijke waardigheid en de morele opdracht om het goede te doen, om lief te hebben, in nauw verband.

In de middeleeuwen komt de nadruk vooral te liggen op de menselijke ellende, en wordt de waarde van de mens eerder met het eeuwige leven in verband gebracht. Paus Innocentius schrijft een zeer invloedrijk geschrift waarin hij uitgebreid de menselijke ellende tentoonstelt. Op deze bagatellisering van de menselijke waardigheid wordt in de Renaissance verontwaardigd gereageerd. Er verschijnt een stortvloed aan geschriften waarin de menselijke waardigheid wordt bejubeld, waarvan het belangrijkste waarschijnlijk is de Oratio de hominis dignitate, de Rede over de menselijke waardigheid van Giovanni Pico della Mirandola [3]. Daarin vlecht hij ideeën uit de klassieke oudheid, het christendom, de kabbala, de Babylonische sterrenwichelaars en wat er in die tijd verder maar te lezen viel, in elkaar tot een min of meer samenhangend geheel, met de pretentie om de eenheid van de kennis over de mens te presenteren. Juist zo typerend is dat Mirandola de klassieke gronden van de menselijke waardigheid, zoals rationaliteit, moraliteit en schepping naar Gods beeld, als secundair betitelt. De menselijke waardigheid is, zo stelt hij, met name gelegen in de menselijke vrijheid om te kiezen tussen het goede en kwade, die de mens van alle andere wezens onderscheidt. Met deze stellingname legt hij een nieuw accent, waarmee hij grote invloed heeft gehad op de verdere discussie over waardigheid.Waardigheid is universeel, gegeven en actief

In de christelijke traditie wordt de menselijke waardigheid in de eerste plaats verbonden met de schepping naar Gods beeld. De overtuiging dat de mens door God bijzonder geschapen is, maakt de kern uit van wat er in de mens bijzonder is. Dit krijgt expressie in het menselijke vermogen tot rationaliteit en moraliteit, maar deze blijven in de theologie secundair. Dit mensbeeld noem ik de homo dignus, de waardige mens.

Deze waardigheid is volgens de christelijke theologie universeel, gegeven en actief. Universeel, omdat iedereen naar Gods beeld geschapen is. Ze is ook gegeven: men hoeft haar niet door bijvoorbeeld goede werken te verdienen. En ten slotte is deze waardigheid actief, in de zin dat zij gepaard gaat met de morele opdracht of roeping om het goede te doen. In andere tradities doen andere interpretaties van de menselijke waardigheid opgeld, waarin deze ook particulier, verdiend of passief kan zijn. Deze interpretaties staan op gespannen voet met de christelijke.

Problematisering
In de Verlichting komt het theologische, christelijke perspectief op waardigheid echter op de tocht te staan. Galileo’s overtuiging dat de aarde en de planeten om de zon draaien, en de aarde dus niet het middelpunt van de kosmos is, leidt tot een radicale verandering in het wereldbeeld. Ook de idee dat de mens door God geschapen is, laat staan naar Zijn beeld, wordt in veel Verlichte kringen losgelaten. Daarmee komt ook de idee van de menselijke waardigheid onder vuur te liggen. Het is Pascal die zich in zijn Pensées rekenschap geeft van de implicaties van het nieuwe denken en de schok die dit denken voor christelijke zekerheden betekent. Mirandola’s zelfbewuste presentatie van de menselijke waardigheid overtuigt Pascal niet meer, het komt hem voor als hoogmoed. In het licht van de menselijke ellende, de misère, en de menselijke nietigheid in een eindeloos heelal, wie is dan de mens? Alleen genade, zo stelt Pascal, kan de mens werkelijk waardig maken, werkelijk laten worden tot het beeld van God dat hij had moeten zijn.

De nieuwe interpretatie van de kosmos kan ook tot radicaal andere conclusies leiden. De Schotse scepticus David Hume, die aan God noch gebod meer deed, komt tot een radicale relativering van de menselijke waardigheid. Een mens is slechts relatief rationeler en moreler, en dus waardiger dan een dier, betoogt hij. Dan is een mens in principe niet waardevoller of belangrijker dan een dier. Het is voor Hume relevanter of iemand zich nuttig maakt voor de samenleving – dat bepaalt zijn waarde. Die stelling impliceert een ontkenning van de universele menselijke waardigheid.

Racistische implicaties
In reactie op deze gedachtegang heeft Immanuël Kant gepoogd om een seculiere onderbouwing van de menselijke waardigheid te geven. Alleen de moraliteit is een doel in zichzelf, heeft waarde op zich, en is daarom de grond van de menselijke waardigheid, stelt hij. Kant verbindt de waardigheid met de moraliteit, de rationaliteit en de vrijheid, zodat hij de inbedding van de mens in de kosmische orde niet nodig heeft. Nog altijd is dit seculiere alternatief voor waardigheid zeer invloedrijk – misschien bij gebrek aan beter?

Dat het niet overtuigt, blijkt uit het werk van Darwin, die beweert dat hij voortbouwt op Malthus’ werk over de struggle for life. Malthus had furore gemaakt met de stelling dat we afstevenen op een hongersnood, een struggle for life, die we alleen kunnen voorkomen door minder kinderen te krijgen. Darwin stelt dat hij deze gedachte overbrengt naar het terrein van de biologie, maar voor het mensbeeld gaat dit niet op. Malthus, die niet alleen econoom is maar ook een evangelicale predikant, stelt in lijn met de christelijke traditie dat de mens een passionate animal, rational being and moral agent is. Juist daarom is voor hem de struggle for life een weg die de mens niet zou hoeven en ook niet moeten kiezen. Omdat de mens niet alleen iets dierlijks in zich heeft, maar ook zedelijk en redelijk is, staat hij boven de noodzakelijkheid en is hij vrij om het goede te kiezen.Darwins ideeën over menselijke evolutie hebben racistische implicaties

Darwin echter presenteert een totaal ander, maar nog altijd zeer invloedrijk mensbeeld in zijn On the descent of Man [4]. In de grond komt dat neer op de stelling dat de mens een hogere diersoort is: geëvolueerd uit de apen, en niet wezenlijk van hen verschillend. Het verschil tussen mens en dier is volgens hem louter gradueel, waarin de echo van Hume’s denken doorklinkt. Dan is voor menselijke waardigheid of gelijkwaardigheid ook geen plaats. Darwin bestaat het zelfs om te beweren dat er tussen zwarte mensen en gorilla’s weinig verschil bestaat, en dat een hond intelligenter zou kunnen zijn dan een Australische Aboriginalvrouw. Zijn ideeën over menselijke evolutie hebben racistische implicaties, waarin voor de menselijke waardigheid geen plek is. Ook zijn kentekening van de mens als een dier, louter gericht op lijfsbehoud en voortplanting, is een flagrante ontkenning van diens waardigheid.

Sinds de Verlichting, en het verdwijnen van de aarde uit het middelpunt van het heelal, is de menselijke waardigheid dus niet langer vanzelfsprekend. Pascal greep terug op Gods genade om de waardigheid toch vast te houden. Maar er is ook een alternatief, seculier mensbeeld mogelijk, waarin de mens niet wezenlijk van het dier verschilt. Sindsdien concurreren beide mensbeelden om voorrang.

De mens in het economisch beleid
Deze verschillen in mensbeeld hebben economische implicaties, zowel in beleid als in de praktijk. Hoe men de mens ziet, bepaalt ook de verwachtingen van het beleid – beleid dat altijd wordt geformuleerd met het oog op een bepaalde respons van de burger. In mijn onderzoek heb ik mij concreet gericht op het milieubeleid zoals dat door milieu-economen geschetst wordt. De milieu-economie is een tak van de economie die ontstaan is in de jaren ’70, na het rapport van de Club van Rom. Ze zich richt op de vraag hoe de economie moet omgaan met de natuurlijke mogelijkheden en grenzen van de aarde.

Er blijkt een fascinerende tweedeling te zijn tussen enerzijds economen die zich op een christelijk mensbeeld baseren, en anderzijds economen die een Darwinistisch mensbeeld aanhangen. In de laatstgenoemde wordt de mens als zelfzuchtig gezien en blijft er weinig ruimte over voor menselijk gedrag dat op de gemeenschap is gericht. In de context van milieubeleid betekent dit dat men ervan uitgaat dat mensen op hun eigen genoegens en verlangens gericht zijn, zonder zich te bekommeren om de invloed daarvan op anderen. Als bepaald gedrag (zoals vliegvakanties of pfas benutten) voor het individu prettig is, staat men niet stil bij de effecten daarvan op de lange termijn of op anderen. Wanneer deze economen dan stellen dat het noodzakelijk is om milieuvriendelijk te leven, moet dit dus worden afgedwongen. De overheid moet regels en wetten maken, om zo de burger te dwingen voor zijn eigen bestwil (en die van de gemeenschap en zijn nageslacht) te leven.

Milieu-economen zoals Herman Daly, die zich op christelijke ideeën oriënteren [5], betwijfelen de haalbaarheid van deze aanpak. Waarom zouden burgers in een democratische staat accepteren dat de overheid hen dwingt tot handelingen die hen niet aanstaan? Zij stellen daarentegen dat het beleid moet aanhaken bij het gegeven dat de mens een rationeel en moreel wezen is. Natuurlijk heeft de overheid een rol in het milieubeleid, maar dan zo dat zij de burgers ervan overtuigt, met een beroep op hun verstand en geweten, om milieuvriendelijk te handelen. De eigen verantwoordelijkheid van de burger is voor hen dus essentieel, en leidt tot een tegenovergesteld beleidsadvies. Zonde en kwaad zijn een realiteit die de schoonste projecten doorkruist

Uiteraard werkt deze tegenstelling ook op andere (economische) beleidsterreinen door. Vanuit een seculier perspectief kan de mens daarbij zowel over- als onderschat worden. Overschatting is mogelijk door de mens voor te stellen als een homo economicus of calculerende burger. Dan wordt geen enkele rekening gehouden met de beperkte vermogens van de mens en de werkelijkheid van de ellende, en dreigt hij belast te worden met ingewikkelde systemen en ondoorgrondelijke regels. Een typisch voorbeeld is het toeslagensysteem, wat zo ingewikkeld is dat alleen calculerende burgers het kunnen begrijpen. Ook getuigt het van overschatting van de mens door hem voor te stellen als een goedaardig wezen, zoals Rutger Bregman doet. Zonde en kwaad zijn immers een realiteit die de schoonste projecten altijd weer doorkruist. Ook de meest welwillende uitkeringen kunnen aan fraude onderhevig zijn.

Anderzijds kan een seculier mensbeeld ook tot een sterke onderschatting van de mens leiden. Wanneer de menselijke rationaliteit en moraliteit worden gebagatelliseerd, kan de overheid als reddende engel om de hoek komen; een rol die in het communisme tot monsterlijke proporties is uitgegroeid. Dat perspectief houdt geen rekening met de krachten ten goede die desondanks in de mens en de gemeenschap schuilen. Eveneens is het een onderschatting van de mens om hem als een louter zelfzuchtig wezen te zien: mensen zijn wel degelijk geïnteresseerd in het welzijn van hun naasten, ook als ze zichzelf op de eerste plek zetten. Alleen daarom al is het zaak om aan de eigen verantwoordelijkheid van burgers over te laten wat ze zelf op kunnen pakken. Maatschappelijke initiatieven groeien ten slotte alleen als ze ook de nodige ruimte krijgen.

De mens in de economie
Of we de mens benaderen als een homo economicus of een homo dignus, maakt dus nogal wat uit. Een beeld van de mens als homo dignus, geënt op de christelijke traditie, benadrukt dat de mens een moreel en rationeel wezen is, geroepen om het goede te doen. Zoals Mirandola stelde, is de mens wezenlijk vrij. Tegelijkertijd erkent dit beeld ook dat de mens beperkt en zondig is. Dit samen impliceert dat de mens als burger en als werknemer aangesproken moet worden op zijn eigen verantwoordelijkheid, ondanks het besef dat falen op de loer ligt. Maar alleen door de mens ruimte te bieden, kan hij zijn waardigheid verwerkelijken.

Hieruit volgt een resolute afwijzing van het beeld van de mens als homo economicus, wat een al te optimistische voorstelling geeft van de menselijke rationele vermogens en een al te cynische voorstelling van zijn morele aard. Daarom staat dat mensbeeld een werkelijk verstaan van de mens in de weg. Een juister beeld van de mens als homo dignus maakt het mogelijk zijn economisch handelen dieper te doorgronden. Dat biedt de kans in de economie recht te doen aan de mens.

Dr. J.A. Biemond is onderzoeker aan het Erasmus Economics & Theology Institute in Rotterdam.