Voor ons de zondvloed
Wie het klassieke gereformeerde doopformulier naast de liturgische proeve Doop en Belijdenis uit 1993 legt, heeft het gevoel in twee werelden te verkeren [1]. De proeve uit 1993 draagt een oecumenisch karakter, grijpt over de Reformatie heen op allerlei vroeg-kerkelijke rituelen en heeft invloed ondergaan van het BEM-rapport van de Wereldraad van Kerken uit 1982. De notie van het verbond is bovendien naar de rand verschoven, terwijl deze in de gereformeerde dooptheologie een centraal gegeven vormt, zij het ook niet onomstreden. Het dopers verzet tegen de kinderdoop en de daarmee samenhangende kijk op het verbond is tot op de dag van vandaag hoorbaar. Waren het in de jaren ’50 Barthiaanse theologen die kritisch stonden tegenover de kinderdoop onder invloed van de meester uit Bazel, vanaf de laatste decennia van de 20ste eeuw zijn het met name evangelische stromingen die vragen stellen bij leer en praktijk van de kinderdoop. Met name tegen de zin uit het doopformulier dat de doop in de plaats van de besnijdenis gekomen is, tekenen velen protest aan. Het vormt niet alleen een onjuist argument voor de legitimiteit van de kinderdoop, maar voert ons ook op het anti-joodse spoor van de vervangingstheologie.
Het is vooral de relatie tussen doop, besnijdenis en verbond die in de dissertatie van Van Arkel onderzocht wordt. De schrijver kiest voor een liturgische invalshoek, namelijk de traditie van het zondvloedgebed. We vinden dit gebed ook in het klassieke formulier, waarbij de passage over de doop van Jezus in de Jordaan uit dit gebed geschrapt is. Zwinglianen en calvinisten wilde elke suggestie van een heiliging van het doopwater vermijden. Daarnaast speelt volgens de auteur nog een motief mee, namelijk verzet tegen een christelijk triomfalisme, als zou pas met de doop van Jezus het verbond voor een christen betekenis krijgen. De gereformeerde reformatie heeft in het voetspoor van Calvijn de eenheid van het verbond in het Oude en Nieuwe Testament beklemtoond. Vanuit het kruis van Christus krijgt die eenheid zijn fundering. En vanuit die eenheid kan dan ook de parallellie tussen doop en besnijdenis gehandhaafd blijven.
Op een boeiende manier brengt de auteur Artikel 33 en 34 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis in gesprek met de oecumenische dooptheologie en -liturgie. In de typologie van het zondvloedgebed gaat het om oordeel en genade, redding door het water heen. In Christus is er sprake van vervulling. Juist het schrappen van de Jordaan-typologie accentueert het element van de vloed, de dreiging, de ondergang door het water. Het herinnert de gedoopten er aan dat leven uit de doop een voortdurend kruisdragen inhoudt achter Christus aan. Wie de doop met Pasen verbindt dient daarom te bedenken dat de inhoud van de christelijke paasviering tempering behoeft. Juist Israël herinnert ons er aan dat we nog in een onverloste wereld leven.
Christelijke superioriteit heeft zich volgens Van Arkel van de Jozua- en de Jordaantypologie meester gemaakt en zodoende meegewerkt aan het scheppen van een tegenstelling tussen Mozes en Jozua-Jezus, Israël en de kerk. Op dit punt biedt de gereformeerde visie op de relatie tussen doop en besnijdenis meer perspectieven voor het gesprek met Israël dan de oecumenische theologie van de paasnacht. Terecht hebben de reformatoren, luisterend naar Romeinen 6, Colossenzen 2 en Galaten 3 beseft dat de besnijdenis als oudtestamentisch teken van het verbond een paradigmatische en hermeneutische betekenis heeft voor de doop. De doop in de plaats van de besnijdenis accentueert het moment van de inlijving van de dopeling in Israël en houdt de toekomst van Israël open.
Het tegoed van het Nieuwe Testament scherpt onze blik voor de betekenis van het kruisdragen in de christelijke existentie. We hebben de zondvloed niet achter ons, maar vóór ons. Goede christelijke dooptheologie is dienstbaar aan de pelgrimage van de volken naar Sion.
Van Arkel heeft een boeiend boek op tafel gelegd, dat me met name voor de dogmatische doordenking van de betekenis van het verbond voor de doop van betekenis lijkt. Het is toe te juichen dat hij voor deze in het oecumenisch gesprek vergeten notie aandacht vraagt.
Een bezwaar is wel dat de schrijver erg veel over hoop haalt. Historische partijen, exegetische passages, liturgische paragrafen en dogmatische beschouwingen lopen door elkaar heen. Daarom is het niet makkelijk de draad vast te houden.
Het boek roept ook vragen op. Hangt de schrijver niet erg veel op aan het ontbreken van de Jordaan-passage? Is dat echt het breekpunt als het gaat om de zuiverheid van de relatie tussen kruis en opstanding, oordeel en redding? Kun je vanuit Mattheüs 3 – de doop van Christus in de Jordaan – niet evengoed komen tot de door de auteur terecht geaccentueerde concentratie op het kruis? In het vervullen van alle gerechtigheid tekent zich toch de weg van de Knecht des Heren af? Wordt Calvijns visie op de eenheid van het verbond, als het gaat om de relatie tussen kerk en Israël, niet te zeer in de richting van het na-oorlogse denken over Israël uitgelegd?
Op het punt van de relatie tussen kerk en wereld (de volken) lijkt het me toe dat Van Arkel meer Barth volgt dan Calvijn. En hoe zit het met de betekenis van de kerk. Als ik iets van Paulus begrijp en zijn spreken over het nieuwe verbond, dan kan ik toch niet om de ecclesia heen. Voor mijn besef zeg je dan te weinig als je poneert dat de christelijke kerken slechts in beeld komen als de vertegenwoordigers van de volkeren rondom Israël. Ook over het beeld van de kerk als ark is mijns inziens meer positiefs te zeggen dan de schrijver doet, zonder dat je daarmee een twee drie tot christelijk triomfalisme vervalt.
Ik hoop van harte dat deze dissertatie in het gesprek binnen Samen-op-Weg over doop en verbond opgepakt zal worden. Maar ook daar waar het denken over het verbond zo vaak vastloopt in de discussies rondom verkiezing en genade-aanbod, lijkt het me vruchtbaar om de betekenis van het verbond eens te doordenken vanuit een katholiek en oecumenisch gegeven als het zondvloedgebed.
- Boekencentrum, Zoetermeer 2001, 388 blz., €31,80