Wapenveld

De menselijke geschiedenis speelt zich af in het spanningsveld van goed en kwaad, van vrijheid en bepaaldheid [1]. De theologiegeschiedenis kunnen wij beschouwen als een doorlopend debat over dit spanningsveld. De theologie voert dit debat daarbij niet alleen intern, maar in gesprek met de filosofie. Beide, theologie en filosofie, staan daarbij in en worden mede bepaald door de culturele context en het vigerende wetenschappelijke paradigma. Brinkman (* 1950, hoogleraar oecumenica aan de faculteit godgeleerdheid van de Vrije Universiteit Amsterdam) beschrijft in deze forse publicatie hoe dit debat in de (westerse) theologiegeschiedenis is verlopen en hoe wij, geleerd door het gevoerde debat, in onze tijd zinvol – dat wil zeggen: heilzaam – over de menselijke vrijheid kunnen spreken. Op pagina 61 formuleert Brinkman dat het hem gaat om de stelling ‘dat de menselijke vrijheidsbeleving altijd in de verwevenheid van individu en gemeenschap tot stand komt (1), altijd met de verwerking van ons verleden (schuld) en ons perspectief op de toekomst (zin) te maken heeft (2) en zich aldus continu in de vervlochtenheid van innerlijke motieven en uiterlijke omstandigheden voltrekt (3)’. Brinkman voegt er dan reeds aan toe dat ‘die vrijheidservaring ... nauw met de christelijke genade-ervaring in verband staat’. ‘Vrij zijn uit genade’, is de essentie van het christelijk mensbeeld (299-300).

De Inleiding (p. 17-62) kunnen we lezen als een nadere toelichting op de titel van het boek. Is het met die vrijheid van de mens geen drama geworden? Was het niet een onderneming die jammerlijk mislukt is en ook wel ongelukkig móest aflopen!? Dat horen wij in het woord ‘drama’ of ‘tragedie’: een tragische, onomkeerbare, ‘gedetermineerde’ samenloop van omstandigheden. De oorspronkelijke betekenis van ‘tragedie/drama’ is evenwel een andere. De Griekse tragedie beoogt de toeschouwer juist niet klem te zetten in de impasse van het bestaan, maar wil bij hem een zuivering, een catharsis bewerken. En dat wil Brinkman met zijn (her)formulering van het christelijke vrijheidsbegrip ook (p. 300). De christelijke theologie heeft immers nooit (helemaal) waar willen hebben dat het met die menselijke vrijheid een ‘drama’ is (geworden) in die noodlottige betekenis. Het ‘gewone leven’ protesteert daartegen (11), maar dat niet alleen. ‘Vrijheid’ is een kernbegrip uit het christelijk verstaan van mens-zijn. Waarachtig mens-zijn is leven in de vrijheid. Dat zingen in het bijzonder de doopliederen (p. 50vv). Echter, die menselijke vrijheid is niet vanzelfsprekend voorhanden. Zij is enerzijds oorzaak van of aanleiding tot het kwaad. Dat is evident in de geschiedenis van de mensheid; zelfs zozeer, dat de Groot-inquisiteur uit Dostojevski’s De gebroeders Karamazow uitroept tegen Jezus ‘Uw vrijheid heeft alleen maar ellende gebracht’ (p. 28vv). Is die vrijheid niet te zwaar voor de mens? Kan hij die wel aan? Anderzijds is het kwaad een enorme bedreiging voor de menselijke vrijheid. De vraag komt dan op in hoeverre de mens gedetermineerd is door en tot het kwaad, zodat van die vrijheid geen/nauwelijks sprake kan zijn. De christelijke theologie weet van de ambivalentie van het (christelijke) vrijheidsbegrip, en dit laatste is zelf eveneens ambivalent.

In zes hoofdstukken geeft Brinkman inzicht in de ambivalenties van de menselijke vrijheid en hij laat zien hoe de christelijke geloofstraditie met die ambivalenties is omgegaan. De mens als beeld Gods en de menselijke bestemming om beeld Gods te zijn (hoofdstuk 1), bepalen ons bij de grootheid en bij de begrenzing van het mens-zijn. Dat impliceert speelruimte voor de mens: de ruimte voor (het misbruik van) de vrijheid (81). Het leesresultaat van dit hoofdstuk is dat over mens-zijn alleen adequaat gesproken kan worden in relatie tot God (66). In de hoofdstukken 2 en 4 gaat het om de relatie tussen menselijke vrijheid, menselijke verantwoordelijkheid en zonde/schuld, bovenmenselijk kwaad en Gods macht. In hoofdstuk 2 – ‘Wat een mens (niet) aan te rekenen valt’ – komt Brinkman uitdrukkelijk op voor de onopgeefbare betekenis van noties als verzoening, plaatsbekleding, etc. Deze noties onderstrepen te meer dat wij alleen coram deo adequaat over de menselijke vrijheid kunnen spreken. Vrijheid is een geschenk, een genadegave. Tegelijk, zo laat Brinkman zien, lopen wij bijbels en existentieel vast wanneer we alle kwaad schrijven op het conto van de menselijke verantwoordelijkheid. De bijbel gaat ons daarin ook niet voor. Zij spreekt niet voor niets over andere gestalten in dit veld van vrijheid en kwaad. Brinkman laat zien hoe de bijbel soms dichtbij een strikt monisme komt – goed en kwaad komen dan beide ‘van God’. Op andere plaatsen komt de bijbel dichtbij het dualisme, maar de (tussen)figuur van de Satan en van de demonen (geen tegengoden, ook geen scheppingen van God, maar on-gestalten) weert deze grensoverschrijding af. Het leesresultaat van deze beide hoofdstukken is dat menselijke vrijheid gemeenschap met de ander veronderstelt, en dus ook plaatsbekleding. En we spreken alleen zuiver van vrijheid wanneer we ook rekenschap geven van de begrenzing van de vrijheid in het raadsel van de werkelijkheid. Gods ongekende gang is vol donk’re Majesteit. In hoofdstuk 3 wordt duidelijk welk een centrale rol ‘een goede dooptheologie’ (155v) bij Brinkman speelt. De doop is bij Paulus de weg tot en de uitbeelding van de vrijheid. Vier essentiële elementen van het christelijk vrijheidsbegrip komen bij de doop helder aan het licht: zelfverlies als ‘constitutief element in de vorming van de nieuwe persoonlijkheid’ (161), nieuwe gehoorzaamheid als gestalte van de vrijheid (wij zijn bevrijd ‘om lief te hebben’ 132), overgave of vertrouwen, en strijd (vgl. het klassieke doopformulier over het ‘met volharding strijden tegen de duivel en zijn gehele rijk’, 162).

Twee momenten in de theologiegeschiedenis zijn cruciaal in het debat over de menselijke vrijheid. Heeft de mens een vrije wil? Die kwestie speelde tussen Pelagius en Augustinus (hoofdstuk 5). En wat fundeert onze vrijheid? Die vraag lag ter tafel tussen Erasmus en Luther (hoofdstuk 6). Brinkmans standpunt in het eerstgenoemde debat is genuanceerd pro Augustinus. Die peilde (als eerste ‘moderne mens’) de spanning tussen vrijheid en kwaad psychologisch dieper dan Pelagius. Brinkmans oordeel over het debat Erasmus – Luther is kritischer. Is het niet een debat waarin beide gesprekspartners vanuit een eigen groot belang – Luther: de volstrektheid van de genade vereist de nadruk op het absolute menselijke onvermogen en Gods absolute vrijheid; Erasmus: het mens-zijn van de mens voor Gods aangezicht vereist dat de mens op enige wijze ook subject is van de genade – langs elkaar heenpraten en (vooral Luther) radicaliseren?

Onder de titel ‘Vrijheid als zelfverwerkelijking’ geeft Brinkman in hoofdstuk 7 aan waar hij zelf staat in het voortgaande debat. Zijn conclusie uit de twee grote debatten is dat de discussie in de westerse theologie telkens vastloopt in een concurrentieschema God-mens. Het daarin vigerende vrijheidsbegrip is immers te activistisch – vrijheid van en vrijheid tot – en daardoor steeds bepaald door de vraag naar de (grens van of ruimte voor de) menselijke autonomie. In zijn slothoofdstuk gaat het Brinkman om gefundeerde aandacht voor het derde aspect van vrijheid: de vrijheid voor, dat wil zeggen de receptieve, passieve kant van de menselijke vrijheid. Vanuit een panentheïstisch godsverstaan, zodat God transcendent-immanent op onze werkelijkheid betrokken is, fundeert Brinkman de menselijke vrijheid als zelf-verwerkelijking. ‘Zelfverwerkelijking’ is een verdacht woord in het klassieke debat over de menselijke vrijheid. Het doel – zelfverwerkelijking – impliceert immers haast automatisch een concurrentiepositie ten opzichte van God. En zelf-‘verwerkelijking’ veronderstelt een soort ‘maakbaarheid’, die op spanning staat met de genade. Maar, zo betoogt Brinkman, het kan ook anders. Wanneer zelfverwerkelijking en Godsverwerkelijking op elkaar betrokken blijven (281), en ons persoonsbegrip geijkt is door aanvaard-zijn en vertrouwen (290-291), uniciteit en relationaliteit (287), dan is vrijheid staan in het krachtenveld van de Geest, verbonden met God als levensbron en staande in de levensverbanden. Exemplarisch voor het leven in die vrijheid is Jezus Christus (299).

Het is een prachtig en zeer gedocumenteerd boek. Het laatste hoofdstuk daagt mij wel uit tot discussie. Het streven van Brinkman om in een tijd van grote nadruk op zelfverwerkelijking en zelfontplooiing een aantal prachtige grondnoties van het christelijk spreken over de mens vruchtbaar te maken om zo deze seculiere begrippen te dopen en te heiligen, deel ik. Mijn belangrijkste vragen zijn deze:

Impliceert een zo op elkaar betrokken zijn van de verwerkelijking van de mens en van God niet een te groot optimisme ten aanzien van de aan de werkelijkheid van schepping en geschiedenis eigen dynamiek ten goede? Anders gezegd: maakt een goede dooptheologie juist op dit punt niet veel kritischer?

Deze vraag wordt vooral ingegeven door mijn tweede vraag of ‘waarneming’. De cruciale plaats van Jezus Christus in de christelijke vrijheid vervaagt bij Brinkman in zijn eigen visie. Wat hij schrijft op blz. 299-300 over ‘de levenshouding van de zoon des mensen’ en ‘zijn levenskracht als levendmakende Geest’ is naar mijn inzicht te weinig om de door Brinkman zelf zo treffend geschetste spanningen tussen vrijheid en kwaad te dragen. Met andere woorden, de grote vraag ‘Waarom Jezus Christus nodig is met het oog op de ware vrijheid’ wordt in hoofdstuk 7 voor mijn gevoel toch teleurstellend beantwoord.