Wapenveld

In deze aan de universiteit Utrecht verdedigde dissertatie knoopt de auteur, Hervormd predikant in Drachten, aan bij de discussie over het verstaan van de aard en de werkelijkheid van de opstanding van Christus, zoals die zo’n vijftien jaar geleden in ons land heftig oplaaide rond de hervormde kerkelijke hoogleraar F.O. van Gennep, en nog weer korter geleden in Duitsland rond de nieuw-testamenticus G. Lüdemann [1]. De discussie zelf was niet nieuw en in verschillende opzichten niet meer dan een herhaling van zetten. In feite staat de vraag naar de werkelijkheid van de opstanding van Christus al sinds het midden van de 19de eeuw op de theologische en kerkelijke agenda, en komt telkens weer terug. Omstreeks 1850 ontstond in ons land in de theologie een radicaal modernisme, dat korte metten maakte met de centrale christelijke geloofsinhouden. Hun kritiek liet zich niet negeren, en van diverse zijden werd er weerwerk geleverd. Alleen – voor het besef van dr. Jansen is men er sindsdien niet in geslaagd een antwoord op de vraag naar de betekenis van het opstandingsevangelie te geven, dat breed overtuigt (17).

Daarmee is het thema van dit boek gegeven: hoe kunnen wij de boodschap van de opstanding van Christus denkend verantwoorden ten overstaan van een door de moderniteit bepaalde cultuur? Zoals uit de ondertitel reeds valt af te leiden brengt dr. Jansen de discussie in beeld, maar hij gaat niet als historicus te werk. Zijn onderzoek is systematisch-theologisch van aard, en de beschrijving van de diverse posities vindt niet chronologisch-historisch plaats, maar vanuit een heel bepaalde systematisch-theologische vraag: hoe kunnen we zó over de opstanding van Christus denken en spreken, dat het ons uitleidt uit een onvruchtbaar conflict met de moderniteit?

Bekende en minder bekende gestalten uit de theologiegeschiedenis passeren in dit kader de revue. De Duitse 19de eeuwse theoloog D.F. Strauß – zijn naam roept vermoedelijk nog maar bij weinigen in ons land iets op – staat aan het begin met zijn prikkelende boek Das Leben Jesu, dat in 1840 verscheen en al gauw een theologische bestseller werd. De discussie over het verstaan van de opstanding van Christus had – zoals zo vaak – zijn oorsprong dus niet in ons land zelf, maar kwam ‘van buiten overwaaien’. Strauß’ gedachten vielen echter in ons land als zaad in een weltoebereide aarde. Modernisten als J.H. Scholten, A. Pierson en C.W. Opzoomer knoopten erbij aan, en dat riep onvermijdelijk weer reactie op in de vorm van enkele tegenbewegingen. Daar is om te beginnen de ‘supranaturalistische’ benadering van Doedes en Van Oosterzee, die zich aansloten bij een natuurwetenschappelijk denken en over ‘reanimatie van een lijk’ spraken. Bij hen gaat een belangrijke wissel om: de historische methode wordt fundamenteel voor een theologische hermeneutiek, en het funderingsdenken doet zijn intrede in de theologie (85).

Daar was echter óók Daniël Chantepie de la Saussaye, één van de grondleggers van de zogenaamde ‘ethische theologie’, die een eigen weg baande voor de benadering van de opstanding van Christus. Aan zijn beschouwingen wijdt dr. Jansen het laatste deel van zijn boek, omdat er bij La Saussaye aanzetten zijn de presentie van de opgestane Christus spiritueel te benaderen. Augustiniaans gedacht is de menselijke geest – onbewust – gericht op het ideaal van bewustwording, groei van kennis en inzicht, die evenwel niet zonder openbaring kan (217). Die openbaring – en daar ligt voor dr Jansen de oplossing zoals hij die voor de onderhavige problematiek vóór zich ziet – valt ons op een met psychologische categorieën te benaderen wijze ten deel, en de auteur meent zijn weergave van La Saussaye dan ook te kunnen toesnijden op E. Drewermann, die in onze tijd krachtig een dergelijke benadering heeft bepleit. Vandaar ook de titel van het boek: de opgestane Christus is ‘door Simon gezien’. We kunnen over Christus’ opstanding niet op zichzelf spreken, maar alleen in termen van menselijke bewustwording.

De in de hierboven aangegeven richting geïnterpreteerde Chantepie de la Saussaye krijgt al met al de prijs (246), en dr. Jansen meent dat diens benadering overeind blijft tegenover de kritiek van door Barth geïnspireerde theologen als O. Noordmans en A. Geense. Daarvoor heeft hij wel enkele kunstgrepen moeten uitvoeren, die ik hier niet ongenoemd wil laten. Hij heeft La Saussaye’s eigen spreken over de realiteit van Christus’ opstanding moeten minimaliseren, en bepaalde andere aanzetten bij hem, die de historische feitelijkheid van de opstanding van Christus naar voren halen, terugwijzen. Hij heeft ook de eigenlijke spits bij Noordmans en Geense laten liggen. Aan het eind van zijn boek blijkt hij Noordmans’ term ‘historisch spiritualisme’ heel anders te vullen dan Noordmans het zelf deed. Het spiritualisme is bij dr. Jansen onderweg de historie kwijtgeraakt, en houdt zich vooral op binnen de wanden van het hart.

Dr. Jansen kiest voor zijn benadering in aansluiting bij Drewermann de klassieke term uit de dogmatiek: testimonium Spiritus Sancti internum. Het ‘inwendig getuigenis van de Heilige Geest’ is voor hem de sleutel om de opstanding van Jezus Christus denkend te verantwoorden. Dat ‘inwendig getuigenis’ staat in de gereformeerde traditie echter in onlosmakelijk verband met het ‘uitwendig getuigenis’, en dat ‘uitwendig getuigenis’ kan men niet veronachtzamen als een relict van een metafysische of ook historische benadering, maar hoort ten diepste bij de categorie van het ‘Woord’.

Noordmans zegt ergens, dat de scheiding tussen vrijzinnig en rechtzinnig niet sec langs het geloof in het lege graf loopt, maar over het zicht op zonde en genade. Dat lijkt mij de kern te raken. Om het spreken van de Evangeliën en van Paulus over de opstanding van Christus te verstaan moeten we niet in biologische en natuurwetenschappelijke termen denken, maar vanuit Romeinen 4: God die het niet-zijnde tot aanzijn roept. De opwekking van Lazarus en de jongen uit Naïn waren beide een terugkeer in dit leven. Ook dáár zou ik heel terughoudend willen zijn met de lijn naar biologische processen te trekken, maar bij de opstanding van Christus ligt het nog weer heel anders. De Evangeliën vertellen ons dat Gods daad aan de gekruisigde Christus volstrekt aan menselijk oog onttrokken heeft plaatsgevonden. Het lege graf staat niet op ­zichzelf, en spreekt ook niet. De engelen spreken en verkondigen: ‘Hij is hier niet.’ Het lege graf met de opgerolde doeken verkondigt dat God de zonde niet met geweld heeft vernietigd, met als gevolg dat de mensen teniet gedaan zijn. Nee, God heeft in het oordeel van Golgotha de zondaar van de zonde gescheiden. Pasen is een nieuwe schepping àls herschepping. Er loopt geen continuïteit van ons uit. We moeten dat zó laten, en niet met wetenschappelijke – biologische of anderszins – categorieën een toegang pogen te forceren, vanwege de moderniteit of welke vraagstelling dan ook. De echte bevrijding van Pasen is een bevrijding uit de denkdwang van welke menselijke voorstelbaarheid dan ook, om rust te vinden in God, en het Woord van God. In dàt kader alleen mogen we spreken over de betekenis van het ‘testimonium Spiritus Sancti internum’.

Vergis ik mij niet, dan is het standpunt van dr. Jansen gaandeweg in dit boek, dat overigens zonder twijfel een knappe bijdrage aan de theologische bezinning genoemd mag worden, verschoven. In hoofdstuk 1 wezen diverse uitlatingen voor mijn gevoel nog niet in de richting, waar hij uiteindelijk uitgekomen is. Als ik mag aannemen dat hoofdstuk 1 eerder geschreven is dan hoofdstuk 6, meen ik dat zijn weg ook nog een andere richting uit had kunnen voeren. Augustinus’ bekende woord ‘Gij was in mij, maar ik was buiten U’ wordt diverse malen door hem geciteerd (158, 236, 307), maar nergens echt geanalyseerd. Wat zou er uit dit boek gekomen zijn, als dr. Jansen met Augustinus de weg vàn het innerlijk naar het ‘buiten’ van het Woord was gegaan, in plaats van met E. Drewermann het Evangelie van alle extra nos te ontdoen en te verinnerlijken en verpsychologiseren?/p>