Wapenveld

De auteur presenteert zijn studie als een essay dat bedoeld is voor een breed geïnteresseerd publiek [1]. Hij populariseert hiermee de uitkomsten van zijn dissertatie uit 2001, The Pauline Debate on the Cosmos: Graeco-Roman Cosmology and Jewish Eschatology in Paul and in the Pseudo-Pauline Letters to the Colossians and the Ephesians. Het is de auteur gelukt om een verrassende studie te schrijven, die voor menigeen met enige wetenschappelijke interesse goed leesbaar zal zijn.

Het verrassende van de studie is vooral te vinden in het kader waarin een aantal ideeën uit de brieven van Paulus wordt gezet. Terwijl er een vrij algemene tendens is waar te nemen, om Paulus vooral te verstaan vanuit zijn Joodse achtergrond, benadert Van Kooten Paulus met name vanuit de contemporaine filosofische opvattingen. De studie wil aantonen, dat het patroon van denken dat gevonden wordt bij de Grieks-Romeinse filosofen van zijn tijd, ook het denkkader van Paulus bepaalt. Hij laat dat met name zien aan de hand van een aantal voorstellingen over de fysische kosmos, die erg bepalend waren voor de totale wereldbeschouwing. Tegenover de gedachte dat het christendom een grondige vergrieksing heeft ondergaan in de tweede eeuw stelt de auteur dat er al veel eerder een synthese tussen de Joods-christelijke boodschap en de Grieks-Romeinse filosofie had plaatsgevonden. Deze is reeds bij Paulus zelf waar te nemen.

In een eerste deel wordt met name gekeken naar Paulus’ leven en levensgang. In menig opzicht is Paulus vervlochten met de tijd en de wereld waarin hij leeft. Van Kooten heeft een ruime kennis van die wereld en weet deze levendig voor ogen te stellen.

In een historisch exposé tekent hij de verhouding van de Romeinse overheid ten aanzien van het Jodendom. Deze wordt niet zozeer vanuit de antithese gekleurd, maar er wordt vooral aandacht gegeven aan de wijze waarop de Grieks-Romeinse wereld de Joodse identiteit, en dus ook de identiteit van Paulus, mede heeft bepaald.

Dat geldt ook van het werkterrein van Paulus. Dit is ook bepaald door de toenmalige Grieks-Romeinse wereld. Van Kooten geeft een indeling van Paulus’ missionaire optreden in vier fasen, aan de hand van zijn bezoeken aan Jeruzalem. Hij spreekt niet van zendingsreizen maar van vier arbeidsfasen, die telkens een groter werkterrein bestrijken. Het blijkt dat er een duidelijk plan aan deze missionaire werkzaamheid ten grondslag ligt. Paulus kan vergeleken worden met andere rondreizende denkers uit die tijd.

Interessant is vervolgens het sociologische kader waarin de vroege christelijke gemeenschappen geplaatst worden. Het was niet vreemd om als een genootschap samen te komen en na een maaltijd een soort godsdienstig-wijsgerige instructie te organiseren. Religieuze en filosofische genootschappen waren geliefd. Zowel de synagoge als de christelijke gemeenschappen waren ook in sociologisch opzicht vervlochten met de Grieks-Romeinse cultuur.

Deze verwevenheid met de cultuur van zijn tijd, komt bij Paulus ook uit in zijn denken. Hierover gaat het in het tweede deel van het essay. Paulus’ denken wordt bepaald door het toonaangevende wetenschapsmodel van die dagen, namelijk dat van Empedocles. Deze Griekse denker stelt dat de kosmos is samengesteld uit vier fysische elementen (water, aarde, lucht en vuur). Ieder mens is daar ook een samenstelling van. Dat geeft een fundamentele verbondenheid van mensen onderling en van de mens in zijn wereld. Paulus heeft, evenals Philo, weliswaar kritiek op deze gedachte wanneer deze elementen vergoddelijkt worden, maar in wezen aanvaardt hij het wetenschapsmodel dat door Empedocles is aangereikt.

In dit wereldbeeld is er een nauwe samenhang tussen microkosmos en macrokosmos. Dat is de achtergrond van de beschrijving van het werk van Christus, zoals Paulus die geeft. Door Christus’ komst in de microkosmos van zijn leven en doordat Hij aan het kruis deze microkosmos van binnenuit doorbroken heeft, is de kosmos voor wie in Hem gelooft niet meer dezelfde. De code van de chaotische kosmos is gekraakt, aldus Van Kooten en op die manier is het herstel in werking gezet. Paulus neemt het de Galaten dan ook uiterst kwalijk, als zij zich weer willen laten bepalen door de oude kosmische orde. Een belangrijke sleuteltekst hierin is Galaten 4:3 en 9. De STOICHEIA TOU KOSMOU, door het NBG vertaald met ‘wereldgeesten’, zijn de elementen van de kosmos. Daar waren de Galaten aan onderworpen tot aan de komst van Christus.

Van Kooten stelt nu dat deze onderworpenheid door Paulus op één lijn gesteld wordt met de onderworpenheid aan de wet door de Joden. Door deze vereenzelviging staan de Joodse religie en de Grieks-Romeinse filosofie principieel op één lijn. Het zijn twee manieren om de relatie tussen mens en kosmos adequaat weer te geven. Door de komst van Christus is dit echter een achterhaalde weergave geworden. Het christendom is dan “in feite niets anders dan de opheffing en synthese van de Griekse en joodse religies op basis van het kosmische werk van Christus in de ‘volheid des tijds’, zo zou men Paulus kunnen samenvatten” (blz. 96).

De komst van Christus heeft een éénmalige betekenis, maar dat is niet het enige. Hij is nog steeds bezig de chaotische machten van de kosmos aan zich te onderwerpen. Hij gaat daarmee door tot het moment dat Hij de heerschappij over de elementen kan overdragen aan de Vader. Een tweede sleuteltekst in het betoog van Van Kooten is dan ook 1 Korinthiërs 15:24, waar de elementen van de kosmos genoemd worden met woorden die daarvoor bekend waren: ARCHAI en DUNAMEIS. Paulus legt hier de tekst van Daniël 7:27 uit, waar sprake is van de overwinning van de Zoon des mensen op de machten, EXOUSIAI. Deze machten worden door Paulus op een apolitieke wijze geïnterpreteerd als de elementen van de kosmos, de ARCHAI en DUNAMEIS, waarmee hij dezelfde STOICHEIA TOU KOSMOU bedoelt als in Galaten 4.

Het blijkt dat de overwinning nog niet definitief is, maar Paulus verwacht wel dat hij deze zal meemaken. Na die overwinning zal God alles in alles zijn (1 Kor. 15:28). Deze uitdrukking is ontleend aan de stoïcijnse wijsbegeerte, die hiermee de eenheid en de samenhang van de kosmos uitdrukt en de verwachting dat die eenheid eenmaal zichtbaar zal worden.

Paulus verwachtte een spoedig einde van de strijd over de elementen van de kosmos. Toen dat einde uitbleef en ook Paulus was overleden, moesten zijn leerlingen een antwoord vinden op de vraag waarom dat einde nog niet gekomen was. Daarover gaat het in het derde deel van de studie. Hierin komen de brieven aan de Kolossenzen en aan de Efeziërs aan de orde, volgens Van Kooten van de hand van leerlingen van Paulus. In deze beide brieven worden twee verschillende antwoorden ontwikkeld op de vraag waarom het door Paulus verwachte einde er nog niet is.

In de brief aan de Kolossenzen wordt het antwoord gezocht in het werk van Christus, die de kosmos al wel degelijk onderworpen heeft. Het voorzetsel ‘in’ speelt een belangrijke rol. Alle dingen hebben hun bestaan in Christus (Kol. 1:19). De volheid van de goddelijke natuur woont lichamelijk in Christus (Kol. 2:9). Daarbij moet niet gedacht worden aan de menswording, maar aan de kosmos zelf. De kosmos is de plaats waar deze volheid van de godheid in Christus woont. Opnieuw wordt teruggegrepen op de verbinding tussen de micro- en de macrokosmos. Door in zijn microkosmische lichaam aan het kruis de elementen van zijn lichaam af te leggen, heeft Christus ten diepste de ARCHAI en EXOUSIA, die ook in deze brief steeds terugkeren, afgelegd en opnieuw geordend. Zo is er een harmonie in de kosmos tot stand gekomen.

Dit sluit dan nauw aan bij gedachten die men in de Midden-Platoonse filosofie tegenkomt, dat goden als Afrodite, Eros of Osiris de kosmos tot vrede brengen. Die kosmische rol is volgens deze brief dus vervuld door Christus.

In de brief aan de Efeziërs (volgens Van Kooten eigenlijk geschreven aan de Laodicenzen) wordt deze oplossing van het probleem, dat na Paulus ontstond, kennelijk als onbevredigend ervaren. De moeite is het probleem van het kwaad. Wanneer alle dingen tot harmonie gebracht zijn, is het eigenlijk onbestaanbaar dat er nog een werkelijk kwaad in de kosmos aanwezig is.

Opnieuw wordt daarom gegrepen naar een model, waarin Christus toewerkt naar een volledige overwinning van de chaotische machten van de kosmos. Net als Paulus destijds, kan zijn leerling ideeën ontlenen aan de stoïcijnse wijsbegeerte, die meer dynamisch is dan de platoonse. De leerling van Paulus verwacht echter geen spoedig einde, maar ziet de overwinning als een langdurig proces. De brief aan de Laodicenzen is bewust bedoeld als correctie op de brief aan de Kolossenzen, hetgeen blijkt uit een parallelle opbouw. Veel gedachten komen overeen, maar het lichaam waar Christus reeds in volheid aanwezig is, is nu niet meer de gehele kosmos, maar alleen de gemeente (b.v. Ef. 1:22, 23). De Kerk heeft een plaats in het proces waarin Christus de machten overwint en zo de kosmos vervult (Ef. 4:8-16). Deze gedachte kan nauw aansluiten bij de stoïcijnse procestheologie.

Door zijn benadering wil Van Kooten een paradigma aanbieden om de nauwe overeenkomsten tussen het kosmologische taalgebruik van Paulus en zijn leerlingen met dat van tal van Grieks-Romeinse filosofen op een goede manier te interpreteren. Alleen door goed kennis te nemen van de contemporaine filosofische stromingen, kunnen verschillende denkpatronen van Paulus op een adequate manier worden begrepen. Van Kooten gaat zelfs een stap verder. In feite is de boodschap van Paulus te zien als een synthese van de Joodse religie en Grieks-Romeinse filosofie.

Wat betreft deze laatste stelling heeft de auteur mij niet kunnen overtuigen. Ik noem als voorbeeld de interpretatie van de sleuteltekst uit Galaten 4. Paulus waarschuwt de Galaten zich niet weer te onderwerpen aan de STOICHEIA TOU KOSMOU. Wanneer ze zich weer aan de Joodse wet willen houden, hebben ze niet begrepen wat hun vrijheid in Christus betekent. Dit staat op één lijn met de onderworpenheid aan de elementen van de kosmos, die ze voorheen hebben gekend. Hieruit valt echter nog niet te concluderen, dat de Joodse religie en de Griekse filosofie daarmee voor Paulus ook op één lijn staan. Het gaat mij dan ook te ver als op bladzijde 91 gesteld wordt, dat de Joodse wet volgens Paulus is opgesteld vanwege de onderworpenheid van de mens aan de kosmische elementen. Dat is een conclusie vanuit de gedachte dat de wet voorheen dezelfde functie had als de STOICHEIA TOU KOSMOU, hetgeen de auteur vervolgens doet concluderen dat daarmee Griekse en Joodse religie voor Paulus op dit punt volstrekt gelijkwaardig zijn. Die conclusies kan ik niet trekken uit Galaten 4.

Een belangrijk inzicht van de studie is dat door het werk van Christus de kosmos veranderd is, en daardoor de verhouding tussen mens en kosmos. Wanneer de uitleg die ik net gaf van Galaten 4 gevolgd wordt, is dat niet het geval. De verhouding tussen mens en kosmos wordt veranderd, doordat de mens in een andere verhouding tot de kosmos komt te staan door het werk van Christus. De kosmos is mijns inziens niet veranderd, maar de mens in zijn verhouding tot de kosmos. Daarom worden de Galaten in het vervolg gewaarschuwd hun vrijheid niet op te geven.

Ik stuit op dezelfde moeite bij de behandeling van de verzoening van de kosmos in de brief aan de Kolossenzen. Deze bestaat uit een verandering van de kosmos als zodanig. Van Kooten noemt het een terugspringen van de elementen die in chaos geraakt zijn op hun plaats in de kosmische caleidoscoop. Dat vindt plaats in het macrokomische lichaam van Christus, wanneer Hij in zijn microkosmische lichaam de elementen overwint. Hoewel er overeenkomsten zijn met de kosmische rol van Afrodite lijkt mij de verzoening van de kosmos met God toch van een andere orde. Dit verschil wordt door de auteur wel aangeduid, maar blijft in de schaduw. Mij dunkt dat dit verschil zo groot is, dat er niet te spreken valt van een synthese, waarin deze gedachte een constituerende plaats kan hebben.

Ik zou nog wel andere vragen willen stellen. Bijvoorbeeld ten aanzien van de chronologie van Paulus’ biografie, de datering van de Galatenbrief, het auteurschap van de brieven aan de Kolossenzen en de Efeziërs, het gebruik van een kleine letter voor ‘Jodendom’, waarmee het Jodendom tot een religie wordt gereduceerd en vooral ten aanzien van de waardering van Joodse bronnen. Het is echt te kort door de bocht als met één opmerking duidelijk wordt gemaakt dat Paulus niet in een Joods-rabbijnse traditie kan staan, omdat die eenvoudig nog niet bestond (blz. 233).

De nieuwtestamenticus E.P. Sanders heeft aandacht gevraagd voor de Joodse context waarin Paulus staat. Zijn publicaties hebben veel invloed op het nieuwere Paulus-onderzoek. De studie van Van Kooten gaat van een geheel andere context uit, maar gaat helaas niet inhoudelijk in op de inzichten van Sanders, die zelfs geheel buiten beschouwing worden gelaten.

Dat neemt niet weg dat de eigen invalshoek van Van Kooten niet alleen verrassend is, maar ook aandacht verdient. Hij toont veel terminologische en inhoudelijke verbindingen aan tussen het vroege christendom en de contemporaine filosofische stromingen. De waarde daarvan blijft staan, ook als men niet meegaat met de ondertitel van de studie, dat het christendom beschouwd kan worden als een synthetische variant ‘temidden van de andere Grieks-Romeinse filosofieën’.