Wapenveld

Zo zijn er uitspraken van hersenwetenschappers die op grond van hun bevindingen beweren dat geest of bewustzijn producten zijn van het functioneren van neuronen die echter zelf niets teweeg brengen, dat er van wilsvrijheid dan ook geen sprake is, en dat de ziel het beste gezien kan worden als een misverstand, een stoplap voor ons gebrek aan kennis [1]. Maar kunnen we nog wel spreken over de mens als persoon, over de mens als gekend en ‘bewaard’ door God, wanneer noties als ziel en vrije wil een illusie zouden zijn?

In deze situatie is het niet bevredigend om een boedelscheiding te maken tussen geloof en wetenschap. De uitdaging is juist om in intellectueel opzicht ‘hele’ mensen te blijven [2]. En de vraag is daarom hoe wij onze ervaringen en geloofsinzichten in relatie kunnen zien tot onze wetenschappelijke inzichten. Anders gezegd: hoe zijn die met elkaar in verband te brengen, welke brug is daartussen mogelijk? Er zijn onverwachte parallellen tussen theologie en natuurwetenschapIn deze bijdrage wordt betoogd dat er bepaalde parallellen tussen filosofisch-theologische inzichten en modern natuurwetenschappelijk onderzoek bestaan die in het kader van een poging tot bruggenbouw zeker de moeite van het opmerken waard zijn. En dat de theologie bovendien ook inzichten heeft die niet op gespannen voet hoeven te staan met wetenschappelijke inzichten maar deze juist kunnen verrijken. Deze parallellen en inzichten komen naar voren in een analyse van de betekenissen van de noties ‘ziel’, ‘zelf’ en ‘vrijheid’ [3].

De ziel – twee tradities

Het begrip ‘ziel’ heeft een rijk geschakeerde betekenistraditie, die grofweg in twee hoofdrichtingen te verdelen is: één waarin de ziel gezien wordt als iets immaterieels dat zelfstandig bestaat naast het lichaam (namen die hierbij horen zijn Plato en Descartes, en vele anderen), en één waarin de ziel níet verstaan wordt als een immateriële en aparte substantie naast het lichaam, maar als datgene wat ten diepste een levend wezen als levend wezen aanduidt (te denken is hier speciaal aan het Oude Testament, aan Aristoteles, aan Thomas van Aquino en vele anderen).
Het is kenmerkend voor het bijbelse verstaan van nefesj (het hebreeuwse woord dat klassiek met ‘ziel’ vertaald is) om deze nefesj niet op vatten als iets immaterieels, maar als door en door lijfelijk, namelijk als de vitaal-levende mens of ook het levende dier zélf [4]. De Griekse filosoof Aristoteles die ook veel natuurstudies heeft verricht, beschouwde, in tegenstelling tot zijn leermeester Plato, de ziel niet als een immateriële substantie, maar als ‘de vorm van het lichaam’, als datgene wat het wezenlijke uitmaakt van een levend wezen. Door de middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino wordt deze bijbelse en aristotelische denktrant doorgezet en genuanceerd.
Ik begin mijn verkenning bij deze tweede denklijn omdat het mij gaat om ons zelfverstaan als lichamelijk levende en handelende personen, niet om speculaties omtrent een onstoffelijke substantie, en omdat deze tweede denklijn onze huidige denkbeelden (ook onze religieuze denkbeelden) aardig omwoelt. Gaandeweg zullen daar ook wat meer platoons geïnspireerde inzichten bij opgenomen worden. En we zullen zien dat er interessante parallellieën zijn met denkbeelden van sommige hedendaagse natuurwetenschappelijk geschoolde denkers. Aan het einde zal ook het common sense beeld van vrijheid niet onberoerd zijn gebleven. Het is mij er bij dit alles om te doen, te laten zien dat het gekoppeld zijn van ziel of geest (in de zin dus van de levende persoon zelf) aan materie of neuronen een referentie naar God niet in de weg staat, integendeel.

De ziel als ‘organisatievorm van het lichaam’

Zoals gezegd, beschouwt Thomas in de lijn van Aristoteles, en tegen de eerdere en latere dualistische tradities in (al neemt hij daar ook wel iets van over), de ziel als de vorm van het lichaam. ‘Vorm’ is in deze denktraditie de compagnon van ‘materie’, en staat voor datgene wat ieder ding naast die materie nodig heeft om iets bepaalds te kunnen zijn. Zoals een balletje van klei zonder zijn ronde vorm geen balletje is. Materie-sec, zonder vorm, is een gedachteconstruct. Materie en vorm sámen zijn twee aspecten van iets dat bestaat, niet twee dingen naast elkaar, maar twee gezichtspunten die je nooit los van elkaar kunt hebben. Ik geef onmiddellijk toe, dit is niet ons dagelijks denkkader, maar dat zijn neuronen en synapsen ook niet! Ik ga hier dus toch nog even op door, omdat het tot zo’n interessante parallel leidt, zoals zal blijken.
Vorm en materie, dat was dus het denkschema van Thomas in de lijn van Aristoteles. Bij lévende wezens wordt die vorm ‘ziel’ genoemd. Deze vorm is dan zoiets als de ‘organisatie’ waardoor iets pas is wat het is. Ter vergelijking: een hoop mensen en bakstenen en pc’s etc. bij elkaar, zijn pas door de organisatie, door het netwerk waarin die op elkaar betrokken zijn, tezamen ‘een kantoor’ of ‘een universiteit’. Vorm is dus in deze denkwereld niet primair de vorm van een drinkbeker of een bal (dat is de onderste trap ervan), maar eerder de structuur of organisatievorm waardoor iets is wat het is en dienovereenkomstig kan functioneren. Zoals gezegd, de vorm van een levend wezen, de levensidentiteit, werd dus ‘ziel’ genoemd. Bij Thomas hebben daarom ook planten een ziel, en dieren, en dus volstrekt niet alleen mensen! Kijken we naar de menselijke ziel, dan heeft deze vermogens die overeenkomen met die van een plantaardige ziel, vermogens die overeenkomen met die van een dierlijke ziel en vermogens die typisch menselijk zijn. Thomas onderscheidt zodoende vegetatieve vermogens (zoals groei en voortplanting), dierlijke vermogens (voortbeweging, waarneming, en strevingen zoals angst of zin hebben in voedsel of paring etc.), en typisch menselijke vermogens (waartoe verstand en wil gerekend worden) [5]. Ook dit ‘willen’ is bij Thomas een streving, dat wil zeggen een aangetrokken worden door iets, namelijk door het als goed gekende, en daarmee in veel gevallen, zij het op verhulde wijze, door God [6].

De ziel maakt het ons, in deze visie, dus mogelijk te eten, te vrijen, te denken, en in een relatie te staan tot God. De ziel is níet alleen dit laatste, al heeft dat in de latere traditie de meeste nadruk gekregen. Nee, het contact met God, verhuld tot uitdrukking komend in ons wilsstreven, is een aspect van de ziel temidden van de andere lichamelijke zaken.
Wij in onze eenentwintigste eeuw moeten constateren dat al deze dingen (tot en met het religieuze aspect) nu gezien worden als functies van de hersenen, met hun eigen gelocaliseerde aspecten [7]. Moeten we daarom zeggen: “We weten nu beter: het is niet de ziel die hiervoor zorgt, maar het zijn de neuronen!”? Nee dat moeten we geenszins, want in de hier gepresenteerde visie staat ziel niet tegenover lichaam, maar is de ziel nu juist de organisatie of de vorm ván het lichaam. En zoiets zeggen we ook bij de hersenen: niet de neuronen als zodanig, maar precies hun onderling georganiseerd zijn, hun netwerkstructuur, maakt ze tot een denk- en gevoelsorgaan.
Ziel als organisatievorm maakt iets mogelijk, namelijk in het geval van mensen onder meer denken, begrijpen, willen, gewaarworden, ervaren. Ook moderne neurowetenschappers zeggen iets dergelijks: het functioneren van onze hersenen, dankzij de organisatie ervan in de neuronale contacten, produceert onze geest [8]. Die nadruk op het belang van de organisatievorm van het lichaam, waardoor naast allerlei andere zaken er ook iets mogelijk is als ‘geest’, is dus zowel te vinden in de middeleeuwse theologische reflectie, hier naar voren gebracht bij monde van Thomas, als in de hedendaagse natuurwetenschap zoals naar voren gebracht door vele neurowetenschappers. In plaats van een tegenspraak vinden we hier op dit punt, weliswaar onder andersoortige bewoordingen, een zekere parallellie.

De mogelijkheid dat ‘mind matters’ (‘superveniëntie’)

Wat ons fascineert én in de war brengt bij hersenonderzoek is onder meer het volgende. Wat we beschouwen als een diepzinnige gedachte, of als een hoogst eigen gevoel, blijkt gewoon aanwijsbaar te zijn. Je kunt de localisatie ervan zichtbaar maken met bepaalde technieken, zij het diffuus. Maar dat gevoel of die gedachte – zo zijn we geneigd te denken – is toch iets anders dan die op de gevoelige plaat vast te leggen neuronale activiteit?!
Voor een mogelijk antwoord hierop kunnen we gebruik maken van het inzicht dat correlatie van bewustzijn aan neuronale activiteit niet per se impliceert dat bewustzijn tot die neuronale activiteit te reduceren is. Met behulp van het begrip ‘superveniëntie’ dat aangeeft dat bepaalde eigenschappen ‘erbij komen’ wordt dit inzicht in de philosophy of mind uitgewerkt. Superveniëntie is een buitengewoon moeilijk begrip, dat ik hier enkel met behulp van een voorbeeldje wil introduceren [9]. Wanneer ik een euro heb, een materiële euro, dan kan ik daar iets mee betalen. Het dient als betaalmiddel voor bijvoorbeeld een koek. Heeft iemand anders een ding met precies dezelfde fysieke eigenschappen, dus van hetzelfde materiaal, met hetzelfde gewicht, dezelfde vormgeving etc., dan kan die persoon daarmee evengoed die koek betalen. Dus twee dingen met precies dezelfde fysieke eigenschappen, zijn ook hetzelfde wat betreft de afgeleide eigenschap: betaalmiddel van een bepaalde waarde zijn [10]. De eigenschap een specifiek betaalmiddel te zijn hangt zeker af van de specifieke fysieke eigenschappen van de munt, toch betekent dat afhangen niet dat de eigenschap betaalmiddel-zijn niets nieuws zou zijn ten opzichte van de stofeigenschappen van de munt (voorbeeld van John Searle). Zo ook heeft een muziekstuk – om een ander voorbeeld te noemen – eigenschappen die de eraan ten grondslag liggende tonen niet hebben, bijvoorbeeld dat het een melodie heeft.
Nu kan het nieuwe wat ‘erbij gekomen is’ (wat dus wordt uitgedrukt met de term ‘superveniëntie’ of ‘emergentie’) in sommige gevallen een eigen causale rol spelen. Zo kan ik met die metalen munt als betaalmiddel mijn schuld afbetalen, of die koek kopen. Of zo kan het muziekstuk als muziekstuk invloed uitoefenen op de verdere ontwikkeling van muziekstijlen, of mij ontroeren.
Met dit model in het hoofd kunnen we ook naar de relatie hersenen - geest kijken: neuronale activiteiten zijn de fysieke basis van wat we met een verzamelnaam ‘geest’ noemen (waarneming, bewustzijn, ik-besef, verlangen, denken, begrijpen, willen). Die geest is niet los van die neuronen (en wat er fysiek nog meer betrokken is in de contacten tussen die neuronen), maar heeft desondanks eigenschappen die daar niet toe te herleiden zijn. Ze heeft erbij gekomen (superveniënte of emergente) eigenschappen. En zoals van sómmige emergente eigenschappen aannemelijk gemaakt kan worden dat ze binnen een eigen domein een causale rol spelen (zoals het muziekstuk) zo sluit het feit dat de geest een materiële realisering vergt op zich nog niet de mogelijkheid uit dat die geest binnen een eigen domein een causale rol speelt, dat de geest ertoe doet. Met een woordspeling die je alleen in het Engels kunt maken: zo is denkbaar dat ‘mind matters’ [11].
Opnieuw hebben we hier iets gezien dat nauw aansluit bij de zienswijze van de ziel als vorm van het lichaam: organisatie of vorm voegt aan het materiële substraat iets nieuws toe, niet lós van dat substraat, maar als informatie of vormgeving ván dat substraat.

Zelforganisatie en oriëntatieprincipe

De wellicht wat onverwachte parallellieën tussen inzichten uit de klassieke theologie en uit de hedendaagse natuurwetenschap en filosofie, wil ik nu verder exploreren, aan de hand van de volgende vraag: Hoe is de notie van ‘zelf’, van een innerlijke subjectieve samenbundelende ervaring, waardoor het begrip ziel zo sterk gekleurd wordt en die als een karakteristiek wordt beschouwd van bewustzijn, te zien in samenhang met die nadruk op organisatie?
De idee dat er iets samenbundelends gebeurt tussen een veelheid van aanvankelijke losse units, is een idee die de laatste decennia in de natuurwetenschappen (maar ook in de economie en sociale wetenschappen) wordt uitgewerkt onder de benaming ‘zelforganisatie’ [12]. Een systeem wordt zelforganiserend genoemd als er op globaal niveau een ordening en samenhang ontstaat uit locale interacties zonder dat dat centraal of van buitenaf gestuurd wordt. Het gedrag van een vlucht vogels, spreeuwen bijvoorbeeld, is een fraai voorbeeld hiervan. Zo’n zwerm spreeuwen reageert, vliegt, beweegt alsof het één organisme is, en toch zonder ‘dirigent’. Zulke vormen van samenwerking (synergie) zijn ook aantoonbaar op fysisch niveau, en liggen bijvoorbeeld aan de basis van laserstralen. In het op elkaar afgestemd raken van de vele in het spel betrokken processen treedt zo’n coherentie of verdichting op dat er zoiets als een samenhangende eenheid ontstaat. In deze lijn kan ook het ‘zelf’ of het ‘ik’ waarover we het hier hebben, gezien worden: níet als een voorgegeven en onveranderlijke centrale controle unit, maar als het effect van de synergie, van de zelforganisatie van de samenwerkende hersenunits (‘neurale netwerken’).
Dit ontstaan van samenhang door samenwerking is echter wellicht maar de helft van het verhaal. Kenmerkend voor de idee van zelforganisatie is namelijk ook het volgende, en dat maakt het extra interessant voor onze discussie zoals later in dit artikel zal blijken.
In complexe, adaptieve zelforganiserende processen – processen die hun interne structuur kunnen ontwikkelen en aanpassen in relatie tot hun omgeving – speelt vaak een impliciet criterium mee (bijvoorbeeld een criterium van minimaal energieverbruik, of van optimale onderlinge afstand, of van maximale winst). Anders gezegd, er is zoiets als een ‘optimaliseringsfunctie’ [13] in het spel betrokken: er is iets wat een ontwikkeling de ene kant op aantrekkelijker doet zijn dan een ontwikkeling de andere kant op, omdat het ene meer loont dan het andere; en door dat verschil in attractiviteit wordt de gang van het proces georiënteerd, krijgt het richting. Vandaar dat je die ‘optimaliseringsfunctie’ die het feit tot uitdrukking brengt dat de ene richting attractiever is dan de andere, ook kunt aanduiden als een ‘immanent oriëntatieprincipe’.
Wat hier gezegd wil zijn is, dat zelforganisatie en daarmee de vorming van een ‘zelf’ een product is van samenwerking in relatie tot een oriëntatieprincipe. Dit inzicht zal dadelijk heropgenomen worden in het kader van de reflectie over willen en vrijheid.

Vrije wil?

Het net genoemde begrip ‘willen’ en dan met name de karakterisering van dat willen als ‘vrij’, wordt door veel neurowetenschappers neergezet als misverstand. Impliciet speelt daarbij de veronderstelling dat we weten wat een ‘vrije wil’ inhoudt, namelijk niet-gedetermineerdheid, en dat gelovigen en theologen zo’n vrije wil beamen. Ik wil laten zien dat het zo eenvoudig niet ligt.
Onvoorspelbaarheid is geen teken van vrije wilIn de argumentatie tegen de vrije wil zijn determinisme en voorspelbaarheid kernbegrippen. Zo ontkent de Nederlandse hersenonderzoeker Dick Swaab het vrij zijn van de wil door erop te wijzen dat we in hoge mate gedetermineerd zijn door het samenspel van genen, hersenen en omgevingsfactoren; een gedetermineerdheid die met name blijkt uit de voorspelbaarheid van het gedrag. Hij illustreert dat onder meer met het feit dat tot de formidabele beslissing die tot oorlog leidt vooral het jaargetijde de doorslag geeft (in plaats van de vrije wil); en ook met het feit dat suïcidaal gedrag verre van onvoorspelbaar is [14]. Deze argumentatie wekt de suggestie dat ónvoorspelbaar gedrag het keurmerk van een vrije wil zou zijn. Ik zal dat onderstaand aanvechten.
Ik begin echter met te erkennen dat de bepalende invloed van al die factoren als genen, hersenen en omgevingsfactoren inderdaad immens is. En als vrije wil zou betekenen onbepaaldheid, en daarmee onvoorspelbaarheid van mijn keuzes, dán zou je inderdaad moeten concluderen dat die er niet of nauwelijks is. Mijn tegengeluid is echter dat vrije wil dát niet betekent of in ieder geval niet primair. Onbepaaldheid en, in samenhang daarmee, onvoorspelbaarheid zijn als zodanig namelijk geen tekenen van een vrije wil. Ik noem een vriend niet ‘vrij’ als hij de ene dag van Bach houdt, en de andere dag Bach verfoeit, het ene moment aan een studie begint, dan weer met studeren stopt of van opleiding verandert. Dat is wel volstrekt onvoorspelbaar gedrag, maar van een ‘vrij mens’ zul je dan niet gauw spreken, en eerder zul je dan zeggen dat er een steekje los is.
Omgekeerd noem je iemand wel ‘vrij’ wanneer die een bepaald ‘commitment’ heeft, en zich daar niet onmiddellijk door de eerste de beste tegenstand vanaf laat afbrengen. Vrij noemen we iemand die ook onder serieuze bedreiging toch haar politieke overtuiging niet verloochent. En als deze persoon zo gemarteld wordt dat zij uitspraken doet die in strijd zijn met haar overtuiging, dan spreken we niet van vrijheid maar van dwang. Kennelijk heeft vrijheid ten diepste (ook) te maken met een trouw blijven aan je keuze voor wat je als goed hebt ingezien, zo treffend tot uitdrukking komend in de uitspraak: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’. Het niet-anders-kunnen functioneert hier paradoxalerwijze als teken van de innerlijke vrijheid van de persoon, waardoor deze niet anders wil en kan dan zichzelf en datgene waarvoor hij of zij kiest, trouw blijven. Maar ook minder dramatische voorbeelden zijn er volop. Als ik een probleem wil doorgronden en daartoe veel moet lezen en tijd moet nemen om na te denken, gedraag ik me niet ‘vrij’ als ik bij de eerste de beste klank van de televisie voor de buis ga zitten. Zou dat wel vaak gebeuren, dan zou ik eerder beschouwd worden als ‘mezelf niet de baas’ of ‘verslaafd’, dan dat ik genoemd zou worden als voorbeeld van vrijheid. (Het omgekeerde is echter ook waar: als iemand met geen enkel argument en door geen enkel feit nog van een voorgenomen plan af te brengen is, ook dan roemen we dat niet als vorm van vrijheid, maar diskwalificeren het als starheid, daarmee impliciet onderscheidend tussen trouw en starheid. Kortom het is ingewikkelder, dan het op het eerste gezicht wellicht lijkt.)
Vrijheid betekent bepaald worden vanuit je commitmentEr is dus iets raars aan de hand: determinisme lijkt vrijheid te weerspreken, maar indeterminisme en onvoorspelbaarheid lijken er ook niet goed mee samen te gaan. Daarentegen gaan vrijheid en trouw blijven aan jezelf, aan je ‘commitment’ (hoe moeilijk te definiëren dergelijke noties ook zijn) duidelijker hand in hand, al lijken vrijheid en binding op het eerste gezicht een vreemd koppel. Het is het waard dat wat nader te verkennen.
Vrijheid wordt in discussies als deze vaak benaderd van de kant van de keuzevrijheid: de vrijheid om te kiezen uit meerdere alternatieven (‘vrij’ ben je als je kunt kiezen of je naar het museum gaat of in bed blijft bijvoorbeeld). En vrijheid impliceert dan dat er van die mogelijkheden niet feitelijk al ééntje vast ligt. En je spreekt van onvrijheid wanneer je meent dat dat wel het geval is. Maar we zagen net al, dat het zo eenvoudig niet is.
Om tot meer klaarheid te komen moeten we aandacht geven aan het feit dat dit kiezen-uit (uit alternatieven) secundair is, omdat het afhankelijk is van een kiezen-voor, een willen, dat eraan vooraf gaat [15]. En het bijzondere van dit kiezen-voor of willen is, dat het niet gerelateerd is aan veelheid (zoals kiezen-uit), maar juist een zekere beperking tot één inhoudt. Het is een geneigd zijn naar iets, een willen van iets, een verlangend naar iets uitstaan, namelijk naar dat wat gezien wordt als het goede [16]. En bij dit willen, dit gericht zijn, krijgt vrijheid een andere en, ben ik geneigd te zeggen, meer basale betekenis. Hier betekent het dat ik vrij ben als ik niet in mijn verlangen naar het goede gedwarsboomd word, als ik niet verleid of gedwongen word tegen mijn diepste overtuiging (‘mijzelf’) in te gaan, als ik niet vervreemd ben. Vrijheid heeft zo de betekenis van ‘niet-verstoorde gerichtheid van de wil op het als goed gekende’.
Het is nu dit tweede, dit ‘willen van iets’, dat het eerste, de ‘keuze uit alternatieven’, stuurt. Daarom valt vrijheid volstrékt niet met indeterminisme samen, want het betekent ten diepste een bepaald worden in de keuzes die je maakt vanuit je ‘commitment’. Vrijheid is zo ten diepste zelf-bepaling [17]. Daarom ook gaat vrijheid volstrekt niet gepaard met onvoorspelbaarheid. Immers, naarmate ik meer vrij ben, zullen mijn keuzes meer in overeenstemming zijn met datgene waarvóór ik kies, met wat ik wíl. Als het dus mijn willen is een boek te schrijven, zal naar de mate dat ik in dat streven niet gedwarsboomd word en ik dus in die zin vrij ben, mijn gedrag redelijk voorspelbaar zijn, namelijk dag na dag veel tijd achter de pc zitten.
Vraag is natuurlijk wel waar dit willen, dit eigen ‘commitment’ op stoelt.

Vrijheid en binding

Het eigen, niet-gedwarsboomde streven, het ‘vrije willen’, ís – zegt de middeleeuwse theologie – een gerichtzijn op, een verlangend uitstaan naar het als goed gekende. Het is het goede zoals dat door het verstand wordt ingezien (en dat zo tegelijk onthulling en verhulling van God is [18]) dat werkt als attractor: je wordt erdoor aangetrokken, je wílt het, het vormt je willen. Het is een attractie die dus niet concurreert met jezelf, die je niet vervreemdt van jezelf, maar die je juist als subject, als zélf constitueert, die je een zelf doet zijn. Let wel, je bent niet vrij ten aanzien van deze attractie (je kunt er niet naar believen ja of nee tegen zeggen), maar deze máákt jou vrij, omdat je op grond van en vanuit dit willen dat je eigenheid uitmaakt, je keuzes maakt. Nogmaals de wil zit vast aan het als goed gekende, ís het aangetrokken zijn door dit ‘goede’. Waar stoorzenders (van uitwendige, lichamelijke of geestelijke aard) dit verstoren daar is sprake van onvrijheid, want dan kun je ‘jezelf’ niet zijn, dan wordt je in termen van de traditie ‘slaaf’ (van de zonde bijvoorbeeld). Ook wanneer een dergelijke verstoring niet zou plaatsvinden, dan ben je – in een andere zin – eveneens ‘slaaf’, gebonden aan het ‘goede’ namelijk [19]. Er is dus een dubbele beweging: je maakt keuzes vanuit ‘jezelf’, maar dat ‘jezelf’ is geen eigenmachtig zelf, maar dankt zijn ‘eigenheid’ aan het uitstaan naar het goede, aan zijn gebondenheid aan het goede.
In de twintigste-eeuwse filosofie van Alfred North Whitehead (die ook wiskundige en natuurwetenschapper was) komen we in filosofische zin eenzelfde denkbeweging tegen, maar dan van toepassing, niet alleen op menselijke zelven, maar op alle ‘zelven’. En een ‘zelf’ zijn, is bij Whitehead kenmerkend voor alles wat werkelijk gebeurt (inclusief atomen, moleculen, levende cellen, levende wezens). In Whiteheads filosofie wordt íeder elementair ervaringsgebeuren gezien als aangetrokken en daarmee georiënteerd door wat ik nu maar een ‘ultiem oriëntatieprincipe’ noem [20] (zonder oriëntatie gevende aantrekking zou er van gebeuren helemaal geen sprake zijn). De autonomie van een gebeuren is daarbij niet in strijd met de doelgerichtheid die het verkrijgt van dat ‘ultiem oriëntatieprincipe’. Integendeel, juist het verlangend uitstaan naar de (voor dat gebeuren) meest te prefereren mogelijkheid maakt het ‘zelf’ en het subject-karakter van het gebeuren uit. In aansluiting bij het religieuze taalgebruik kunnen we, zoals Whitehead in sommige contexten doet, dit ‘ultieme oriëntatieprincipe’ ‘een kant van God’ noemen. (Dit spreken duidt al aan dat Whiteheads Godsconcept veel rijker is dan dit enkele – in de context van dit artikel benadrukte – aspect. Cruciaal voor Whiteheads filosofisch Godsconcept is namelijk (en daarin wijkt het sterk af van andere filosofische Godsconcepten en treft het een zeer bijbelse grondtoon) dat God ook weetheeft van de wereld, dat God de wereld ziet, kent, liefheeft, en heel de veelheid aan voorbijgaande geschiedenissen altijddurend in zich opneemt. Whiteheads concept brengt zo op een filosofische manier de hoop tot uitdrukking dat ons leven niet een vergankelijke zeepbel is, maar plaats vindt ‘voor het aangezicht van God’ en in God voor altijd tegenwoordig blijft [21]). Er is hier, dat zal duidelijk zijn, een interessante gelijkenis met Thomas te ontwaren. Een van de typische vermogens van de menselijk ziel omschrijft Thomas immers als ‘willen’, wat zoals we zagen een begeren is van het als goed gekende, en daarmee – zij het op een verhulde manier – een aangetrokken zijn door God. Whitehead zegt, met eenzelfde aandacht voor de rol van attractie: het contact dat ieder gebeuren heeft met God als oriënterend principe is het mentale, subject stichtende, aspect van dat gebeuren [22]. Verlangend uitstaan naar, gericht zijn op, is bij Whitehead met andere woorden de conditio sine qua non voor ‘subject’ zijn.
Opvallend bij deze zienswijzen is dat vrijheid en binding samengaan! Het is zoals liefde voor iemand bindt en vrijmaakt tegelijk en je in een dynamiek betrekt waardoor je ‘jezelf’ wordt.
Nu, dit gaat verder, dat is duidelijk, dan wat de neurowetenschap voor haar rekening kan nemen. Toch is er, dunkt me, opnieuw een interessante analogie te ontwaren tussen deze filosofisch-theologische gezichtspunten en sommige neurowetenschappelijke inzichten, tussen wat hier gezegd is over het gerichtzijn op het goede als het ‘zelf’ vormend, en het nodig zijn van een oriëntatieprincipe dat attractie genereert bij zelforganiserende processen, zoals neurale netwerken.

Bewaard in God

Tot slot nog twee korte opmerkingen over de religieuze hoop die wordt uitgedrukt in het spreken van een voortleven van de ziel na de dood of in het spreken over eeuwig leven.
In het voorgaande heb ik benadrukt dat de ziel niet iets is naast het lichaam, maar dat zij de vorm of het organisatiepatroon is ván het lichaam. Organisatiepatronen moeten altijd fysiek gerealiseerd zijn. Zonder materiële basis is spreken over ziel daarom oneigenlijk (in deze op Aristoteles teruggaande traditie tenminste; bij Plato en Descartes kan dat wel; en Thomas spreekt ondanks zijn Aristotelische insteek toch ook van een zelfstandig bestaan van de ziel). Dit zou betekenen dat zonder lichaam ook onze ziel niet kan bestaan. Tegelijkertijd echter weten we, daar extra van doordrongen dankzij onze ervaring in de huidige informatie- en computermaatschappij, dat informatiestructuren ook een zekere onafhankelijkheid hebben van hun materialisatie, niet van materialisatie als zodanig, maar wel van iedere feitelijke materialisatie. Om een brief te schrijven heb ik materie nodig, zoals bijvoorbeeld papier en inkt. Maar de betekenis van die brief, die bij de fysische eigenschappen van inkt en papier erbij komt (superveniëntie), is niet afhankelijk van die ene materiële basis. Dezelfde briefinhoud kan ik ook in mijn computer realiseren, wederom met een materiële basis, nu bestaande uit electriciteit en siliconen. Precies het computervoorbeeld maakt ons gevoelig ervoor dat die organisatie, al behoeft ze steeds een materiële basis, toch tamelijk onafhankelijk kan zijn van iedere feitelijke basis. De inhoud kan gemakkelijk overgezet worden van de ene pc via een flop of telefoonlijn naar een andere pc of fax en daarna eventueel weer uitgeprint worden op (ander) papier. Zo is minstens dénkbaar dat onze specifieke organisatie, onze vorm of levensidentiteit, wel een basis behoeft, maar toch tamelijk onafhankelijk kan zijn van de feitelijke nu bestaande basis. Kortom ik zie geen dwingende reden waarom mijn organisatievorm, mijn ziel, de ‘briefinhoud van mijn fysieke letters’, niet over zou kúnnen gaan op een andere drager of Drager.
Onze ziel kan overgaan op een andere drager of DragerDat was het eerste punt. Daarmee in samenhang valt op te merken dat in de filosofisch-theologische visie zoals ik die hier gepresenteerd heb, ‘bestaan’ iets relationeels is en ervaringskarakter heeft. Bestaan is altijd: ervaren (van het andere) en ervaren worden (door het andere). Ik heb hierboven God genoemd als bron en object van verlangen, maar als ervaring tot de diepste kern behoort van ‘werkelijk zijn’, dan zijn er goede redenen, zowel theologisch als filosofisch, om te denken dat God ook ervarend súbject is. Dat zou betekenen dat datgene wat wij hier allemaal doen, dat überhaupt alles wat er gebeurt in de wereld, ervaren wordt door God en in God als Drager bewaard blijft, samenhang krijgt, betekenis behoudt [23]. Weten (hopen) dat we op zo’n manier gekend worden, ‘bij name’ zoals de Schrift zegt, zet ons leven hier-en-nu in een kwalitatief ander perspectief, soms zo kwalitatief anders dat het dan om met Johannes te spreken het predikaat ‘eeuwig’ verdient.

Afsluiting

Wat we hier hebben gezien kan als volgt worden samengevat:
- We zagen dat ervaringen verwoord met de term ‘ziel’ en met dat problematische begrip ‘vrijheid van willen’ een opvallende parallellie vertonen met inzichten uit de neurowetenschap en de wetenschap van complexe zelforganiserende systemen (zoals neurale netwerken). We zagen overeenkomsten in de nadruk op lichamelijkheid, in de nadruk op organisatie als vorm ván die lichamelijkheid, en we zagen ook een mogelijke interessante parallellie wat betreft de cruciale rol van een oriëntatieprincipe dat attractie genereert. Een zekere verwantschap dus, zij het met andere termen en binnen een andere context, in plaats van de wellicht verwachte strijdigheid.
- Wel, dat is dan mooi, maar voegt deze filosofische en theologische reflectie ook positief iets toe?, vraagt de scepticus. Jawel, dat doet ze. Ze weerlegt de common sense idee dat vrijheid onbepaaldheid zou zijn. En ze brengt met meer nadruk het inzicht naar voren, dat ‘zelf’ geen statisch iets is, maar een ‘verlangend uitstaan’. ‘Verlangen’ of ‘uitstaan naar’ is het hart van onze dynamiek, van ons ‘zijn’, en misschien wel het hart van alle dynamiek, van alle werkelijkheid. Maar dat verlangen is gericht op iets, ontspringt aan iets. Het is de relatie tot die bron die ons ‘zelf’ constitueert. Verlangen ontspringt aan de spanning tussen wat is en wat kan zijn. En met dat laatste verwijzen we soms naar God.
- Ondanks mijn nadruk op de ziel als de vorm van het lichaam, heb ik aan het eind van het artikel beargumenteerd, dat dit niet per se op gespannen voet hoeft te staan met de gelovige hoop dat onze identiteit bewaard wordt in God – na onze dood, maar evenzeer ervoor!
- Díent de ziel ergens voor? De hedendaagse wiskundige en fysicus Penrose oppert als suggestie, dat het misschien wel juist de functie van de geest is, boven de vermogens van een computer uit, om niet alleen correct redenerend tot een conclusie te komen, maar om te ‘zien’ dat iets waar is, en te ‘zien’ dat iets mooi is of juist is [24]. Op een verwante manier kan in de lijn van het hier gepresenteerde verhaal gezegd worden: het is dankzij onze ‘ziel’, als ‘vorm van ons lichaam’, dat we leven, dat we kunnen denken en begrijpen, dat we kunnen genieten van schoonheid en getrokken worden naar wat voor ons als het goede verschijnt.
- Mijn voornaamste punt bij dit alles was aandacht te vragen voor de cruciale rol die deze attractie speelt met betrekking tot zijn, tot leven; en dan vooral ook voor het opvallende parallellisme dat dit een rol speelt in het denken van de middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino en van de twintigste eeuwse filosoof Whitehead, én – en dat is verrassender – op een verborgen manier ook een rol speelt in hedendaagse wetenschappelijke theorieën over zelforganisatie (over neurale netwerken bijvoorbeeld). Kort gezegd: het aangetrokken worden tot wat zich aan ons voordoet als ‘goed’ constitueert ons als een ‘zelf’, en vormt daarmee de primaire betekenis van onze ‘vrijheid’.