Wapenveld

EO-congres

Tijdens het vorig najaar gehouden EO-congres over De bood­schap en de kloof heeft de voordracht van prof.dr. W.J. Ouweneel vermoede­lijk de meeste indruk gemaakt. Ouweneel - groot liefhebber van overzichtelijke schema's - werkte met de indeling modern - postmo­dern. Daarbij houdt modern in het gericht zijn op "onwrikbare dogma's, en rationele theologische theorieën", terwijl postmodern staat voor het gericht zijn op de persoonlijke Godservaring en het zich nauwe­lijks drukmaken om het consistent verwoorden van de ge­loofsleer. Deze wending naar het persoonlijke is volgens Ouwe­neel een goede zaak. De protestantse orthodoxie moet zich daar wat aan gelegen laten liggen, wil ze de slag om de jeugd niet verlie­zen. Ouweneel wijst wel op een paar schaduwzijden, zoals het gebrek aan concrete bijbelkennis en het verdwijnen van historisch besef, maar lijkt zich daar toch niet al te zeer om te bekommeren.

Opmerkelijk genoeg vroeg Ouweneel zich niet af of er bij de wending naar het gevoel en de ervaring mogelijk geen diep­gaande vragen zijn te stellen. Het zou op zijn minst inte­ressant geweest zijn, na te gaan in hoeverre deze wending mogelijk samenhangt met ontwikkelingen in cultuur en samen­leving. Zou deze wending naar de ervaring mogelijk o.a. niet kunnen samenhangen met het teloor gaan van de oude binding aan traditie en overlevering?

Prof.dr. J. Hoogland - de andere hoofdspreker - peilde dieper toen hij als een van de kenmerken van onze tijd de ver­schuiving van het "dat" naar het "wat" aan de orde stelde. Volgens Hoogland hebben we in korte tijd de omslag meege­maakt van een samenleving die gekenmerkt werd door de strijd om het bestaan, naar een samenle­ving die zich druk maakt om de esthetische vormge­ving van dat bestaan. Wij maken ons heel wat drukker om wàt wij eten, dan dàt wij eten. Hoogland brengt deze omslag in verband met het kwij­nende bestaan van wereldbe­schouwingen. Die zijn in tijden van overvloed niet meer zo nodig, zo is zijn hypo­these. In een interview vorig jaar met Wapenveld noemde Hoogland deze overgang die van een overle­vings- naar een belevingsmaat­schappij.[1] "Vroe­ger greep men zich vast aan het geloof vanuit het rechtstreekse besef in het overleven afhankelijk te zijn van God. Nu is vooral de beleving van het geloof een belangrijk vraagstuk". In zijn artikel in De Boodschap en de Kloof noemt hij een voorbeeld dat iedereen zal her­kennen. "Was vroeger het feit dàt we een auto hadden al heel wat, nu gaat het er vooral om wàt voor een auto we hebben (bij voorkeur eentje met een sportief imago en geschikt voor het maken van verre vakanties met veel baga­ge)".[2]

Hoewel Hoogland zich een scherper en genuanceerder waarne­mer van ontwik­kelingen in de moderne samenleving toonde dan Ouweneel, ging ook hij niet dieper in op de implicaties van de de door hem gesignaleerde wending naar de bele­ving. Terwijl zijn voorbeeld van de auto die vooral gekozen wordt op esthetische gronden regelrecht is weggelopen uit een dik boek van de Duitse socioloog Gerhard Schulze over de belevenismaatschappij.[3]

Leuk

Schulze karakteriseert onze samenleving als een belevenis- ­maat­schappij en vraagt zich af wat dat precies wil zeggen. In onze maatschap­pij geldt de opdracht: "Beleef je leven". Iedereen is uit op een "mooi, aangenaam en fascine­rend leven". Het projekt van het fraaie leven is het pro­jekt iets te beleven. Een belangrijk onderscheid tussen de belevenismaatschappij - die gekenmerkt wordt door over­vloed - en de overle­vingsmaatschappij - gekenmerkt door schaarste -, is op alle gebied de toename van de mogelijkhe­den. Dat leidt tot de voortdurende vraag: "Wat wil ik eigenlijk?". Schulze beschouwt onzekerheid - wat moet ik kiezen? - en teleurstelling - het gekozene biedt niet dat wat er van verwacht werd - als begeleiden­de verschijnselen van de belevenismaatschappij, die volgens hem niet alleen te onderscheiden is van een overlevingsmaatschappij, maar ook van een samenleving waarin plicht of toewijding aan een be­paald (metafysisch) doel belangrijk zijn.

Dat de analyses van Schulze niet wereldvreemd zijn, bewijst een column in NRC-Handelsblad van Beatrijs Ritsema. Ritsema schrijft op een moment - voorjaar 1996 - dat er verhalen in de pers verschijnen van mensen die weer katholiek geworden zijn. Ritsema wantrouwt deze overgangen omdat ze er een hedonistische trek in ver­moedt. "In een geseculariseerde maatschappij als de westerse is alles gericht op het naja­gen van genot. De dingen worden beoordeeld in termen van "leuk" en "niet leuk". Je volgt een opleiding die je leuk lijkt. Het is belangrijk om leuk werk te hebben, dat wil zeggen ,waarin je je kunt ontplooien. Je neemt kinderen omdat je dat leuk vindt. Na je pensioen heb je een zee van tijd om allemaal leuke dingen te doen (..) Jammer genoeg storten de nieuwe Godzoekers zich toch weer met dezelfde seculiere instelling op het spirituele als een ander zich, pakweg, inschrijft voor een cursus kunstgeschie­denis. Ze genieten van de wierook en de mooie gezangen als hun muts daar naar staat. Uiteindelijk komt het religieuze sentiment dan toch neer op esthetica en het goede gevoel dat iemand krijgt die z'n gedachten op hoger sferen richt. Nog steeds hedonisme dus." Ze sluit haar column zo af: "Het staat me steeds meer tegen om mijn eigen doen en laten in hedonisti­sche termen te beschrij­ven. Als het leven al ergens om draait, dan is het niet om "leuk" en "niet leuk", maar om een minimale plichtsbetrachting, waar je trouwens al snel je handen aan vol hebt".[4]

Het dikke boek van Schulze over de belevenismaatschappij komt aan de orde in een gesprek met de filosoof Gerard Visser. Dr. G.T.M. Visser (1950-) is sinds 1985 docent Filosofie van cultuur en samenleving aan de Rijksuniversi­teit Leiden. Daarvoor was hij een paar jaar docent aan de Universi­teit van Am­sterdam. Daar is hij bij prof.dr. Otto Duintjer in 1987 cum laude gepro­moveerd op een studie over Nietzsche en Heideg­ger.[5] Zijn huidige onderzoek richt zich onder meer op de wijsgerige beteke­nis van het feit dat onze samenle­ving een belevenis­maat­schappij genoemd kan worden. Eind dit jaar zal van zijn hand bij uitge­verij SUN een studie uitkomen over dit thema onder de titel De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang.

Ook Visser vertelt dat hij twee jaar geleden tot zijn verwondering studenten op een avondcollege kreeg die te kennen gaven eerst te willen zien "of het leuk was" alvo­rens te beslui­ten tot deelname.

Historiciteit

Visser, katholiek en afkomstig uit West-Friesland, is na het seminarie - tot zijn zestiende dacht hij priester te worden - in Amsterdam politieke en sociale weten­schappen gaan studeren. Hij deed dat in de roerige marxistische jaren. "We twistten over de vraag of nu de techniek of de klas­sen­strijd het grondprobleem van de moderne tijd genoemd moest worden. Voor mij was dat de techniek. Maar daarvoor kon ik nog nauwe­lijks ergens te rade. Hoewel al in de Dialek­tik der Aufkl­ärung van Horkhei­mer en Adorno uitge­breid wordt ingegaan op het problemati­sche van de techniek. We hadden samen met twee dissi­dente docen­ten een eigen vakgroep opgericht, "Poli­tiek gedrag in grote groepen", en onder­verdeeld in een meer prak­tisch geori­nteerde groep, die uitrukte zodra er ergens een staking uitbrak, en een theo­re­tische, waar ik lid van was."

Op een krachtige manier is Visser afgeholpen van zijn oriëntatie op de klassenstrijd. "Op een dag paste ik op in het café van mijn ouders - bij een marktveiling in West-Frie­sland - en maakte studie van een boek Das Arbei­ter-Be­wusstsein, toen een transportarbei­der van de vei­ling mij op de schou­der sloeg en zei: "Zo jon­g, kun je er een beetje uitkom­me". Op slag drong het absurde tot me door me dat ik juist op dat moment het bewustzijn van deze man zat te bestude­ren. Ik heb het boek dichtge­sla­gen en nooit meer ingezien.

Van meet af aan zocht ik overigens al wel in het existenti­alisme naar aanvullingsmo­gelijkheden op (of ontsnappingsmo­gelijkheden uit) het neomarxisme. Ik las Kierkeg­aard, Dostojewski, Camus. Ik heb steeds het gevoel gehad dat het hegeli­aans-marxistisch denken, dat wij ons toeëigen­den, te kort sch­oot. Dat heeft een heel lange zoektocht opgele­verd. In de marxisti­sche geschiedfi­losofie werd - vond ik - het indivi­du ont­kend en de natuur ten onrechte beschouwd als iets dat overwonnen diende te wor­den. De vraag naar het raadsel van de histori­citeit - het kernonder­scheid tussen mens en dier is naar mijn overtuiging dat de mens een histo­risch wezen is - bracht me tot de filo­so­fie."

Na zijn studie politieke en sociale wetenschappen ging Visser op zijn 26-e filoso­fie studeren. Al wijdde hij al in zijn docto­raal-scriptie een uitgebreid hoofstuk aan Nietzs­che, dat zijn tweede begeleider, een notoire marxist, indertijd weigerde onder ogen te zien. Want had Nietzsche het niet over het "socialisten-getei­sem"?

"Van Nietzsche las ik op mijn achttiende De antichrist. En ik ben hem sindsdien blijven bestuderen. Ik ken geen filo­soof die ons een scherpere spiegel voorhoudt van de geeste­lijke verwarring waarin wij verkeren. Het unieke van Nietz­sche is boven­dien dat hij ons, voor een antwoord op de vraag naar de herkomst van deze verwar­ring, als eerste terug­stuurt in de ge­schiede­nis van ons denken. Zo is Plato (en daarmee heel de filosofie) sinds Nietzsche, die de Europese metafy­sica platonisme (en het christendom plato­nisme voor het volk) noemt, actue­ler dan ooit. Voor Marx draai­de het om de klas­sente­gen­stel­lingen. Nietzs­che graaft dieper. Hij vraagt terug naar de aard van ons den­ken, naar de aard van onze waarde­ringen. Maar van meet af aan heb ik ook ten aanzien van hem een voorbehoud gekend. Zijn leer van de wil tot macht zei mij dat ook zijn denken in de grond te kort schoot. Bovendien heb ik mij nooit kunnen verenigen met zijn atheisme."

Vissers kennismaking met het denken van Martin Heidegger (1889 - 1976) vond plaats in een doctoraal-college gewijd aan Gadamers Wahrheit und Methode. "In dat boek werd Hei­degger behandeld. Ik heb toen Sein und Zeit gekocht en had de eerste afdeling in twee weken uit. Nog nooit had ik zoiets gele­zen. Waar het mij in eerste instan­tie om ging - de histori­citeit -, die Heidegger in de tweede afdeling van het boek behandelt, heb ik pas veel later gelezen, zo over­rom­peld was ik, met name door Heideg­gers analyse van het menselijk erzijn als een in-de-wereld-zijn.

In het marxisme heerst een onopgeloste spanning tussen deter­minisme en vrijheid. Enerzijds leert het dat de ge­schiede­nis zich noodzake­lijk ontwikkelt, mensen zijn maar pion­netjes. Anderzijds worden diezelfde mensen ook begrepen als de makers van de geschiedenis. Van die laatste revolu­tio­naire opvatting bediende Lenin zich die in het achterge­bleven Rusland - waar zich nog nauwelijks een burger­lijke maat­schappij had gevormd - desalniettemin een communisti­sche maatschap­pij meende te kunnen stichten.

In Sein und Zeit vind je het fenomeen van onze historici­teit doordacht vanuit het wezen van het mens-zijn zelf. Dat is in het marxisme nooit gebeurd. De mens is voor Marx enerzijds vrij, anderzijds gedetermineerd. Maar hoe zit dat dan? Sluit het een het ander niet veeleer uit? Heideg­ger slaagt erin deze beide feno­menen (onder de termen factici­teit - het in-de-wereld-zijn dat je altijd al bent - en existentie - het open­staan voor dit in-de-wereld-zijn) in hun eenheid te be­grijpen vanuit de tijde­lijkheid van het menselijk erzijn, een samenspel van verle­den, heden en toekomst. Alles wordt dan anders."

Proefschrift

"Toch is dit geen thema geworden in mijn proefschrift. De vraag waarmee ik de filosofie binnenkwam blijft tot op heden in de marge van andere vragen meelopen. De inzet van mijn proef­schrift is de verwon­dering geweest ten aanzien van de pracht van Heideggers zijns­vraag. Nietzs­che zoekt de bron van het Europese nihilisme in levensont­ken­nende waar­den. Heidegger vraagt daarentegen aandacht voor de zijnser­varing van de Grieken, die zich primair oriënteerden op pre­sentie en tegenwoordig­heid. Wanneer alles zich voor ons vandaag in toenemende mate voordoet in de modus van be­schikbaarstel­ling, herleidt Heidegger dat tot deze Griekse zijnservaring. Ik heb de noodzaak van Heideg­gers hernieu­wing van de zijns­vraag willen laten zien tegen de achter­grond van het denken van Nietzsc­he. Daarbij heb ik me op twee onder­werpen gecon­centreerd, de vraag naar het wezen van het affectieve, dat zowel bij Nietzsche als Heidegger primair wordt, en de problema­tiek van kunst en waar­heid, een be­zin­ning op de vraag naar het wezen van waar­heid, niet aan de hand van de weten­schap maar aan die van de kunst. Door­heen het proef­schrift loopt het thema van het organi­sche, een onuitput­te­lijk gegeven. Ik heb nog ge­speeld met de ge­dach­te om aan het boek de titel "Voorbij het organi­sche" te geven. Van ouds­her is het lichaam voor ons een organis­me, een bewerktuigd geheel (organon betekent werk­tuig); hoewel het woord orga­nisme overigens nog geen twee eeuwen oud is. Heideg­ger opent als eerste het zicht op de moge­lijkheid het lichaam anders te ervaren. Nietz­sche begrijpt alle zijn als een eeuwige strijd van op elkaar inwerkende organi­sche krach­ten. Affec­tiviteit - lust en onlust - is dan een kwestie van krach­ts­vermeer­de­ring en krachtsver­minde­ring. In wezen gaat Nietz­sche nog altijd uit van het primaat van het oor­deel, dat hij terug­neemt in de driften, die bepalen of iets al dan niet moet worden inge­lijfd. De gevoelens van lust en onlust zijn dan mani­festa­ties aan het oppervlak van het bewustzijn van deze oorde­lende impulsen, die worden gedreven door een wil tot macht. Hei­deg­ger ontsluit in zijn bezin­ning een heel andere dimen­sie, die van het zich openen en slui­ten van een open­heid, de open­heid van wereld, zoals we die ervaren in ons ge­stemd-zijn. Daarmee verplaatst hij het zwaar­tepunt van het orga­nische subject naar een onbe­schik­bare openheid die aan subject en object vooraf­gaat.

Een andere lijn in mijn proefschrift die ik met deze thema­tiek van het organische verbind, is Heideggers vermoeden dat de Griekse zijnservaring, zoals zij maatgevend is geworden voor het Europe­se denken nadien, georiënteerd geweest is op het paradigma van de poièsis, de ambachte­lijke vervaar­diging of voortbrenging van iets (arbeid). Aris­toteles begrijpt de physis als iets dat zich van zich­zelf uit voort­brengt. Maar heeft hij daarmee in wezen niet al een tech­nisch begrip van de physis, van het geheel van het zijnde of de natuur?"

Levensfilosofie

"Na mijn proefschrift ben ik mijzelf ongenadig tegengeko­men. Ik had me toegeschre­ven naar een positie waar ik me exis­ten­tieel nog in het geheel niet bevond. Belang­rijk is in deze jaren de kennis­making met het levensfilosofisch werk van Wilhelm Dilthey geworden. Ten tijde van het werk aan mijn proef­schrift kende ik dat niet. Ik ont­dekte dat Dil­they naast Nietzs­che een heel eigen plek inneemt en de vragen van Heidegger levensfilosofisch voorbereidt. Grond­woord bij Dilthey is het "Erlebnis". Ik ben dat toen van de weeromstuit bij Nietzsche gaan onderzoeken en kwam zo tot de vraagstelling van mijn huidige onderzoek, waarin ik de bele­ving naga als het ervaringselement waarin ener­zijds de Euro­pese metafy­sica en haar laatste traditie, die van de Verlichting, zich voltooit, anderzijds de over­gang gezocht wordt naar een oorspronkelijker levenshouding.

De grondervaring van de belangrijkste levensfilosofen - Dil­they, Nietzsche en Bergson - is dat het overgeleverde Europese denken het leven geweld aandoet.[6] Bij Nietzsche vind je dat terug in zijn kritiek op het primaat van het universele begrip. Het begrip doodt, zegt hij. Dilthey spreekt van "Verstümmelung", ons denken is een louter voorstellend denken, dat het leven ver­minkt. Iets soortge­lijks tref je bij Bergson aan, die onze wetenschap­pelijke taal een taal noemt van dingen in een ruimte. Zo gaat men zich in de filo­sofie voor het eerst bezinnen op de aard en herkomst van de wijze waarop wij ons in ons denken en spreken, voelen en handelen verhou­den.

Dilthey heeft zich tot taak gesteld een eigen kentheo­re­tisch fundament te ontwikke­len voor de geestesweten­schap­pen (de cultuur- en menswetenschappen). Augustinus verstaan in zijn tijd is een heel ander soort kennis dan die van de chemi­sche analyse van een stof. En dit vanuit de overtui­ging dat de geesteswetenschap­pen bakens voor nieuwe oriën­ta­tie zullen moeten neerzetten. Bij Nietzsche ligt het ruimer. Zijn gron­der­varing is die van de dood van God, waarvan de doorwerking zijns inziens twee, drie eeuwen in beslag zal nemen. Hij voor­spelt dat we lange tijd niet zullen weten waarvoor we nog eerbied moet hebben. In hechte samenwerking met wetenschap en techniek zal het economische het allesbepalende worden.

Vanuit Nietzsche kan Dilthey de vraag worden gesteld of de weten­schap­pen in staat zijn een oriëntatie te bieden die tot voor kort geboden werd door religie, kunst en filoso­fie, de drie manifes­taties van wat Hegel de absolute geest noemde. Nietzsche is van oordeel dat de weten­schappen dat niet kunnen. Ze kunnen waarden afbreken, maar niet stich­ten. Zij moeten hun maat, hun oriën­tatie van elders ontvan­gen. Blijft een oorspronkelijker maat uit, dan valt de weten­schap in het rader­werk van de econo­mie."

Beleving

"De nieuwe bodem zoeken de levensfilosofen in de beleving, in contrast met een louter rationeel denken, waarbij ratio­neel dan slaat op het verstand van het hoofd. Nietzsche is natuurlijk geen irrationeel denker, hij wenst de rede alleen uit te breiden tot de grote rede van het lijf. Het "Erlebnis" wordt ingezet als een element dat recht doet aan de volte, voor Dilthey: de totaliteit en de historici­teit van het leven zelf.

Het substantief "Erlebnis" ontstaat in de eerste helft van de negen­tiende eeuw. Maar men zocht al in de Romantiek naar een woord dat de ervaring van de volte van het gemoed in het spel brengt. Het werkwoord "Erleben" (zoals ook ons beleven) bestond van oudshe­r. Aan beleven zijn de vol­gen­de betekenismomenten te onder­scheiden. Iets wat je beleeft is onmidde­lijk, valt niet te betwijfe­len. Dat maak je echt mee. Een tweede aspect is dat van de betekenis. Dat ik dàt nog mag bele­ven. Dat wijst op gebeurtenissen die een leven zijn zin verlenen. In beleven ligt de samen­hang van het leven besloten. Een derde kenmerk is de ondoorgron­delijk­heid van beleven. Het gegeven dat een beleving zich door de ratio niet laat uitputten. Deze motieven hebben mogelijk geleid tot de vorming van het zelfstandig naam­woord "Erleb­nis".

In het Nederlands komen de woorden beleving en belevenis, - als vertalingen van "Erlebnis" - pas in de jaren twintig-dertig geleidelijk in het spraakge­bruik. In de laatste decennia is het woord verbin­dingen aangegaan met andere woorden. Tot in de jaren vijf­tig en zestig sprak men (niet toevallig) slechts van ge­loofs- en kunstbele­ving. Beleving had te maken met die elementaire verhoudingen, die ons leven en onze cultuur dragen. Maar momenteel gaat het woord verbindingen aan met alle mogelijk verhoudingen die je kunt bedenken. De sportbele­ving, de schoolbeleving noem maar op. De uitgever van Renate Dorrestein adverteerde rond haar laatste boek met de slogan: "Beleef de nieuwe Dorrestein". Welke veranderingen geeft dit begrip van ervaring als beleving (en van iets wat gebeurt als een belevenis) nu te kennen?

Het overgeleverde Europese denken gaat uit van een funda­mente­le oppositie, die van het universele begrip enerzijds en het bij­zondere geval ander­zijds. Het bijzonde­re is secun­dair, want louter exempel of verwerkelijking van het begrip. Die ver­hou­ding keert zich om als de beleving het primaat krijgt. Het "ik denk" - Descartes - wordt het "ik beleef". Daarmee verschuift het zwaarte­punt van het intel­lectuele naar de hele levens­samen­hang, die ook een wilsma­tige en affectieve is. In de beleving is vervol­gens ook geen sprake meer van een univer­seel denkend (en daarmee uitwis­selbaar) ik, maar van individuali­teit. De bele­ving is radicaal indivi­du­eel. Een derde ver­plaatsing die optreedt is die van het moreel-praktische naar het indivi­dueel-esthtet­ische. Voor het eerst gaat jouw gevoel er toe doen. Je mag trouwen met degeen op wie je verliefd bent, de opleiding kiezen waar je naar verlangt etc. In deze zin kan de nadruk op het individuele ge­plaatst worden in de tradi­tie van de Verlichting. Het recht op de eigen beleving behoort tot de fundamentele rechten van de mens."

Ambigu

Volgens Visser is beleving een woord dat mogelijk als geen ander toegang geeft tot de aard van onze tijd - die zijns inziens een ingrijpende overgangs­tijd moet zijn. "Karl Jaspers noemt de zesde eeuw voor Christus het begin van een "Ach­senzeit", een spil­tijd. Ik heb zelf de stelli­ge indruk dat wij ons momen­teel ook in een dergelij­ke tijd bevinden. En nergens kan ik als filosoof dit element van een overgang en onder­gang beter onder­brengen dan in het woord beleving.

De levensfilosofen wensten afstand te nemen van een een­zijdig denken dat geen recht doet aan het leven. De be­slissende vraag is dan waar de bron van deze eenzijdig­heid gezocht moet worden. Voor Dil­they is dat in het louter voorstel­lende van het denken, voor Nietz­sche in de suprema­tie van het begrip. Maar reikt dit ver genoeg? Als je onkruid niet radicaal genoeg uit­roeit, komt het telkens terug. Met dit beeld wil ik eigen­lijk de ambi­gu­teit van de beleving aanstippen. Komt de levensfi­lo­sofie voldoen­de los van datgene waarvan zij zich tracht te distanti­ëren? Met haar begrip van het subject als een levend subject neemt in elk geval de objecti­viteit niet af, maar alleen maar toe. Of we nu het "ik denk" of het "ik beleef" tot vertrekpunt nemen, er blijft, zoals bij Dil­they, sprake van een subject dat het andere als object tot zich­zelf, tot zijn levende acten herleidt. Nietzsche laat het subject onder­gaan in een menigvul­digheid van organische perspectie­ven, maar ook dat blijven evenzo­vele toeëigenende betrek­kingen.

Wat ik doe, wat ik meemaak, wat ik tegenkom, moet me beval­len, zegt de beleving in haar esthetisch moment. Het moet leuk zijn. Maar in de grond wordt er in de beleving binding gezocht, een woord dat ons raakt, een gebeur­tenis die ons buiten onszelf ver­plaatst en voet geeft, al is het maar even, in het raadsel van herkomst en bestemming. Tege­lij­kertijd zie je dat in het massale naja­gen van de bele­ving een dergelij­ke ervaring juist uit­blijft. Dat is de ambiguï­teit die in de bele­ving heerst. Er schuilt iets in de beleving dat haar van binnen­uit uitholt. Ik noem het een druk die op het leven wordt uitge­oefend, een druk die onder de levensfilo­sofen door Nietzsc­he is gepeild en begrepen als een wil tot macht. Uiteinde­lijk raakt niets je meer. Is er defini­tief geen tegen­over meer.

De levensfilosofie is de eerste radicale bezinning op de grond­trekken van de Europe­se cultuur. Het fasci­nerende kon dan weleens zijn dat in korte tijd in het oeuvre van een paar filosofen zich al iets voltrekt van wat zich bij ons inner­lijk en maat­schappe­lijk over een langere tijd van meerdere eeuwen uitst­rekt. De beleving is dan een element van overgang en ondergang. Men meent een nieuwe grond, een oorspronke­lij­ker ver­hou­dingswijze te hebben gevonden, maar deze is mogelijk alleen levend in de onder­gang, een alsnog te gronde gaan aan deze nieuwe inzet, omdat de grond waar men het gewelddadige van het overgele­verde denken in situ­eert niet diep genoeg reikt. Deze ambiguïteit of dubbel­zin­nigheid is het moeilijkst te onder­kennen. In feite heeft Nietzsche er al een begrip van. Hij maakt een onder­scheid tussen een leven dat in de industrie massaal zal worden geëx­ploi­teerd en een leven dat tot individueel expe­riment wordt. In alle mogelijke experimen­ten gaan we op zoek naar iets dat ons nog treft of raakt. Maar speelt de belevenis­markt vandaag op dit laatste niet juist massaal in?"

"Een hoofdthema uit mijn proefschrift was de vraag naar het wezen van het affectie­ve. Nietzsche rehabiliteert de affec­tiviteit. Maar wat verstaat hij onder voelen? Hij gaat zoals heel de traditie uit van het gevoel van lust en onlust. Voelen is dan voor hem, zoals ik eerder aangaf, een kwestie van krachtsver­meer­dering en krachtsver­mindering, van de vraag of iets al dan niet moet worden ingelijfd. Onze driften oordelen. Het zijn waarderende en interprete­rende perspectieven. Maar blijft hij daarmee niet in de ban van een metafysische grondtrek, die niet vanzelfspreekt? Voor Heideg­ger wordt ons denken van oudsher geken­merkt door een oor­deels­matig ge­richt zijn op het zijnde. Daarmee blijft een oor­spron­kelij­ke openheid veron­acht­zaamd, die wij ontolo­gisch-primair erva­ren in de stemming. Heideg­ger be­grijpt voelen als het zich openen en sluiten van een open­heid. Maar op een verge­lijk­bare wijze heb ik de beleving onder­zocht. Wat ver­staan een Nietzsc­he en een Dilthey onder een beleving? Wat verstaat een sociologisch onderzoeker als een Schulze vandaag onder een beleving?

Misschien wel het opmerkelijkst blijkt dan het begrip van de laat­ste. Belevingen, zegt de socio­loog, maak je. Ze zijn het product van de creatieve arbeid van de reflectie. Hoe kom ik aan mijn trekken? Hoe plan ik mijn leven zo dat ik er optimaal vreugde aan beleef? Hier komt iets naar voren dat Heidegger in de jaren dertig "Machen­schaft" heeft genoemd. Het wezen van de beleving, dat wat op verborgen wijze in haar heerst, dat wat zelfs in haar de mogelijkheid van zijn ultie­me ontplooiing vindt, zou de maak­baar­heid zijn, het gegeven dat het zijnde zich in toenemende mate aan ons voordoet in de modus van de voorstelbaarheid en de maak­baarheid. Vroe­ger was de mens een schepsel Gods, thans een maaksel van zichzelf. Zoals kinde­ren tegen­woor­dig kunnen vragen: "Papa, hoe maken ze koei­en?". Ook de bele­ving zelf verstaan we intussen, zoals bij Schulze blijk­t, rigou­reus in termen van maakbaar­heid. Hier moet je wel spreken van een enorm exploi­tatie­pro­ces. In toenemen­de mate willen we van alles en nog wat beleven. Maar dat is uiter­aard nooit de bedoeling ge­weest van de inzet van de bele­ving in de levensfilosofie. Er heerst iets in de bele­ving dat het ge­bruikt voor iets heel anders dan een oor­spronke­lijke, in het raadsel van het leven zelf wortelende le­vens­hou­ding.

Nietzs­che komt dat onder ogen wanneer hij de beleving herleidt tot een wil tot macht. Voor hem is beleving pres­sie, een druk die wordt uitgeoe­fend terwille van een ver­meerderd macht­sge­voel. In de bele­ving heerst een verborgen druk. In mijn onderzoek probeer ik die te trace­ren. Het gaat me dan om de aard van deze druk, die in elk geval samenhangt met de teloorgang van een bete­kenisvol levens­verband, dat vervolgens via de beleving individueel-esthe­tisch wordt teruggevorderd."

Impressionisme

Visser leest Dilthey als een bedrukt filosoof en Nietzsche als de filosoof die aan deze druk als geen ander uiting heeft gegeven. Maar dit fenomeen van een verborgen druk, in het element van de beleving, laat zich zijns inziens eveneens bespeuren in de kunst. Zo wijdt hij in zijn komende boek ook een lang hoofdstuk aan het werk van Claude Monet, onder de titel "Het sterven van het landschap bij Monet".

"Een criticus noemde deze schilders impressio­nis­ten omdat zij, zo schreef hij, niet het landschap weerge­ven maar de "sensa­tion" die door het land­schap wordt gewekt. Het uit­gangspunt van het "en plein air" en de "sensation vitale" stemt overeen met Dilthey's "Erleb­nis". Hoewel Monet al snel een ongeë­venaard meesterschap ontwik­kelde, was hij nooit tevre­den. Nog in een late brief klaagt hij: "Nooit tevreden zijn - het is af­schuwe­lijk." De reden voor deze ontevre­denheid moet onge­twijfeld worden gezocht in zijn trouw aan het schilderen in de openlucht. Want de vraag is of deze toegang wel vol­doende draag­kracht bezit voor de schep­ping van een waarlijk kunst­werk, voor een meer dan vluchtige erva­ring van het weergegevene.

Van de criticus en schrijver John Berger las ik een fasci­nerend essay, over "The sadness in the eyes of Claude Mo­net". De grond van deze treurigheid zoekt Berger in wat hij het onsubstanti­ële van de im­pressie noemt. Een wereld die ons ver­trouwd is biedt geen impres­sies. Een impressie is altijd iets dat is achterge­bleven, van een scène die er veelal zelf intussen niet meer is. Denk aan onze vakantie­indruk­ken, aan onze reisim­pressies. Worden im­pres­sies tot hoofd­motief van schil­der­kunst, dan verandert de verhou­ding tot het weergege­vene in­grij­pend. Van ouds­her nodigt een schil­derij de beschouwer uit de tijd en ruimte van het doek binnen te treden. Bij een impressio­nis­tisch werk is dit binnen­tre­den volgens Berger niet meer moge­lijk. Er ontstaat een heel nieuwe verhouding doordat de scène van het schil­derij vluchtiger is geworden dan degeen die haar ziet. Een derge­lijke sub­stantieloze impressie nodigt de beschouwer niet meer uit zich in de tijd-ruimte die het beeld opent te verplaat­sen, het is veeleer zo dat het schilderij mij vraagt om in de tijd-ruimte van mijn indivi­duele herin­nering te worden opgeno­men. Het schilderij kan zich­zelf niet dragen. Het mist, als weergave van een mo­ment, de bodem van een wereld waarin dit moment thuis­hoort. Deze moet nu van mij als beschou­wer komen en wel, zo voeg ik aan Bergers analyse toe, van mijn beleving.

Wanneer een impressie van Monet een beleving bij mij los­maakt, dan wordt het zwaartepunt daarvan gevormd door de herinnering aan een derge­lijk moment uit mijn eigen verle­den, en het gevoel dat daarmee is verbonden, of het verlan­gen naar de terug­keer van derge­lijke momen­ten. Berger zegt het zo: "Wat een impres­sionis­tisch schil­derij laat zien is zo geschil­derd dat je wordt gedwongen te erkennen dat het er niet langer is (..). Je kunt een im­pressionisti­sch schilde­rij niet betreden; in plaats daar­van maakt het je herinne­ringen los."

Aan de maatstaf van het en plein air bij de impressionist gaat de teloorgang vooraf van de vertrouwdheid van een wereld die gedurende de le­venstijd van een mens onveranderd bleef. De moderne mens wordt gedwongen, indien hij zijn wereld nog als een thuis wil ervaren, dit zelf zo goed en zo kwaad als het gaat tot stand te brengen door middel van zijn herinneringen. Tegenwoordig verandert - naar een vers van Baudelaire - de vorm van een stad sneller dan het hart van een sterveling. Aan deze situatie beantwoordt het impressionis­me, dat deze nieuwe verhouding beli­chaamt. Elke beschouwer van een impressionistisch werk brengt het in verband met eigen particuliere belevenissen.

Dit alles betekent overigens niet dat ik Bergers oordeel over Monet als schilder onderschrijf. Ik volg hem in deze analyse van het fenomeen van de impressie. Maar Monets verdere ontwik­keling moet zeker ook in het licht van een strijd tegen dit beklemmende beschouwd worden. Zelf heb ik dan ook gepro­beerd juist ook bij Monet de ambiguïteit van het element van de bele­ving te laten zien, en dat aan de hand van heel zijn schil­derkun­stige weg. De series van de Nymph­éas, Monets late water­landschap­pen, interpre­teer ik in een dubbele zin. Ze laten zich ervaren als een totaal­blik op de natuur van de zijde van de mens, maar net zo goed als een terugga­ve van de menselijke blik aan de oer­spiegel van het water. Op die grens houdt het late werk zich op."

Afgeslotenheid

"Beleving wordt ingezet in een hardnekkige leemte, waar we nog nauwe­lijks de reikwijdte van beseffen. Volgens Walter Benjamin moet de beleving het groeiend verlies van bin­ding aan collecti­viteit en tradi­tie opvangen.[7] Zoals voor Hei­degger beleving een modus van ervaring is die beant­woordt aan de verborgen grondtrek van het voor- en ter beschikking stellen, zo brengt de latere Benjamin de bele­ving in ver­band met het fenomeen van de shock. De tradi­tio­nele erva­ring trans­for­meert in bele­ving waar de werke­lijk­heid een shock-achtig karakter krijg­t. Een shock doet o­pschrik­ken. Maar we moeten dit woord "shoc­k" daarbij zo neutraal en ruim moge­lijk ver­staan. Het gaat om werke­lijk­heid in de modus van een zee van prikke­lin­gen, moge­lijk­heden die voor ons niet meer in enig onmid­de­lijk her­ken­baar en ver­trouwd ver­band staan. De beleving nu is volgens Benjamin een verhou­dings­wijze die ons tegen deze vloed moet bescher­men. Dat bete­kent dat het beleefde niet inzinkt in de ervaring, maar veeleer wordt afgeweerd. Hoe wordt het afgeweerd? Door het bewustzijn, door de arbeid van de reflec­tie, die het be­leefde een plaats geeft in de lege tijd, de tijd als een opeenvolging van nu-momen­ten: toen zagen we dit of dat, toen kochten we dit of dat, toen bezochten we dit of dat. Van alles en nog wat bewaren we in de vorm van foto's en films. De beleving moet niet een al be­staande ervaring authentie­ker maken. De beleving wordt ingezet in het proces van uiteen­vallen van een wereld die door prak­tisch-morele zwaartepun­ten bepaald werd. Wanneer de dingen die wij meemaken niet meer vanzelf­spreken vanuit een col­lec­ti­viteit en traditie, moet de beleving de openge­vallen plek opvul­len. Het zwaar­te­punt verlegt zich dan naar jou als enke­ling. Naar wat de socioloog Schul­ze onze bele­vingsrationa­litei­t noemt: het vermogen uitwendige omstandighe­den zo te manipule­ren dat we er innerlijk genoegen aan beleven. Maar wordt zo de beleving niet alsnog volle­dig ingekap­seld in een rationaliteit waar de levensfilosofen die het begrip introduceerden nu juist van weg wilden?"

In navolging van Benjamin onderscheidt Visser beleving van de traditio­nele erva­ring. Deze laatste acht hij treffend ondergebracht in ons woord ondervinding. "De Vader die de verloren zoon vraagt: "En, heb je het nu geleerd?" Hier heerst de onuitge­spro­ken vooronderstelling dat het leven zelf ons onder­richt, wat ook besloten ligt in de verhalen, die van generatie op genera­tie werden doorverteld. Tegen­woor­dig is het niet meer de vraag of je iets hebt geleerd, maar hoe je het vond. "Was het leuk?" Het leven wordt dan niet meer erva­ren als een leer­proces waarbij het zwaarte­punt ligt bij het prak­tisch-morele. Het zwaartepunt heeft zich verschoven naar de kortstondig­heid van het individu­eel-estheti­sche. De betekenis van Nietzsche is, dat hij dit laatste in samen­hang met een weg, met een gang door het leven heen (een ondergang in de beleving) begre­pen heeft. Zijn grondbesef is dat de beaming van datge­ne wat er voor mij en mij alleen toe doet niet het gemakke­lijkste maar het aller­moeilijkste is. Alleen heeft het leven mij­zelf er de afgelopen jaren van doordron­gen dat dit onbe­gren­sd-indivi­duele, zoals Nietzsche het noemt, geen louter aardse zaak is, maar mogelijk radicaal deel uitmaakt van onze transcen­dente herkomst en bestemming.

Is er bij Nietzsche plaats voor het heilige? Al in mijn proefschrift heb ik de spirituele afgeslotenheid van zijn dionysische ervaring proberen te belichten. Maar als erva­ring wordt begrepen in termen van een bele­vingsra­tiona­liteit, heeft het heili­ge daar niet alleen niets te zoeken, het heeft er in het geheel geen plaats meer. Er is geen midden waar het aanwe­zig zou kunnen zijn. Michel van Nieu­ws­tad heeft dit in een vers uit zijn Abdij-Journaal maatge­vend verwoord: "En niet te kunnen zeggen: "diep in mij" -/ en altijd te worden be­stookt, (...)"[8].

Het verbaast Visser dat het thema van de beleving pas zo laat in orthodoxe kring aan de orde komt. Dat zal samenhan­gen met het maatschappelijk gezien wat geïsoleerde positie van de gerefor­meerde gezindte. Verder kan gewezen worden op het nog steeds aanwezig zijn van collectieve verbanden. Al staan juist deze onder grote druk. De generatie die na 1970 is geboren is de eerste generatie die opgroeit in een samenle­ving van ongekende mogelijkheden. Bij deze generatie - Ouweneel consta­teert dat terecht - spelen allerlei oude indelingen geen rol meer. Maar komt er een nieuwe collecti­viteit voor terug? Kan "de oecumene van het hart" - de slagzin van de EO - daarvoor zorgen?[9]

Ondanks het ambigue karakter van de beleving, vindt Visser dat van datgene wat met de levensfilosofische bezinning is ingezet - ook in kerkelijke kring - veel geleerd kan wor­den.[10] "Ik denk dan aan de verzwaring van de aandacht voor de lichame­lijk­heid en de individuali­teit. Dat laatste wil zeggen een doorbraak van traditionele hiërarchi­sche verhou­dingen. Denk aan de man-vrouw verhou­ding, de verhouding ouders-kind. De individua­liteit van het gevoel. Men kan niet meer terug naar een situatie waarin van bovenaf auto­ritair werd voorgeschre­ven hoe te handelen. Tegelijkertijd zie je vaak dat de bevels­structuur is inge­ruild voor de onderhande­lingshuis­houding. Dat is van de regen in de drup. Ouders zullen het voorbeeld moeten blijven geven. Maar dat voorbeeld zal dan moeten plaatsvinden in het open gesprek. Dus voorbij be­vels­struc­tuur en onderhan­de­lingshuishouding.

In die zin is aandacht voor de beleving, voor veronacht­zaamde bestaansaspecten als lichamelijkheid, individuali­teit, onontkoombaar, zij het dat de beleving zelf een nieuwe grond­houding niet zal kunnen funderen. Het is een element van over­gang en ondergang. Onder­gang in elk geval in de vorm van een tomelo­ze exploi­tatie, waarbij de bele­ving het ontplooiings­element blijkt van een tendens die elk van ons opvor­dert ons leven in te richten als een beleve­nis­pro­ject."