“Zelfontplooiing impliceert dat je ergens moet sterven”
“De ervaring daarvan is afhankelijk van iemands innerlijkheid, de aandacht voor het wezenlijke dat hem toebedacht is – hoe onbegrijpelijk dit ook is. Aan wie deze ervaring niet echt kent valt zij trouwens niet uit te leggen, dat is nu precies haar innerlijke karakter; maar helemaal vreemd is zij voor vrijwel niemand.
Het domein van de toevalligheid is binnen de filosofie – en later ook binnen de natuurwetenschap – ook wel begrepen als het domein van de bijkomstigheid. Het eigenaardige aan het menselijk leven is nu juist dat het wezenlijke zich in dit ‘bijkomstige’ aandient: om te beginnen bij déze ‘toevallige’ ouders, kinderen, vrienden, leraren, buurt enzovoort. Het vergt gevoelsmatig voor de meeste mensen heel wat moeite om hun eigen bestaan, hun eigen vrouw of kind werkelijk op te vatten als iets wat louter ‘toevallig’ is. In deze wezenlijke feitelijkheid van het eigen leven doet zich mijns inziens de raadselachtigheid van het leven überhaupt voor die van oudsher ook wel in verband is gebracht met het Heilige of God. Zo kun je iemand tegenkomen die je leven voorgoed zal veranderen en van wie je toch niet kunt zeggen dat hij of zij simpelweg ‘toevallig’ je levenspad heeft gekruist Wat betekent dit?
Een ander simpel voorbeeld: Terugkijkend op mijn studiekeuze weet ik dat het feit dat ik meteen na de middelbare school filosofie ben gaan studeren verband houdt met twee ‘toevalligheden’. In 5 VWO ging ik met school op werkweek naar Berlijn. Daar kocht ik in een kiosk een blad waarin een interview was opgenomen met David Sylvian, een zanger waar ik toen nog al fan van was. In het voorwoord van dat interview werd gesproken van diens ‘filosofische’ blauwe ogen. Dat woord ‘filosofisch’ trof me diep – en natuurlijk vroeg ik me af of ik misschien ook ‘filosofische’ blauwe ogen had. Begin zesde klas VWO moest ik me opgeven voor studievoorlichtingsdagen. Ik dacht in die tijd aan natuurkunde, psychologie of geschiedenis. Maar ik voelde me bij dit rijtje niet helemaal gelukkig. Kom ik op donderdag het tweede uur het klaslokaal binnen bij natuurkunde, zegt een vriend van me, dat hij naar de voorlichting van econometrie en filosofie gaat. Volgens zijn vader kon een jaartje filosofie geen kwaad als je niet wist wat je moest kiezen.. Toen hij dat woord ‘filosofie’ uitsprak, dacht ik, natuurlijk, ik ga filosofie doen. Zo simpel was het. Daarvoor had ik me eigenlijk niet gerealiseerd dat je filosofie ook kon studeren. Op de voorlichtingsdag hoorde ik aan het einde van de middag Herman Philipse en wist: dit is het. Ik heb niet meer getwijfeld.
Filosofie
Toen ik in Leiden begon met wijsbegeerte, had ik bijna het gevoel dat ik thuiskwam. Eindelijk kon ik nadenken over de dingen die mij werkelijk bezighielden. Ik besefte met terugwerkende kracht pas goed hoe ongeïnspireerd ik grote delen van mijn middelbare schooltijd had doorgebracht. Voor een deel was dat te wijten aan de leraren, voor een deel ook aan het feit dat de grote (levens)vragen maar sporadisch aan de orde kwamen. Wat is kennis, wat is waarheid, de vraag naar goed en kwaad, wat is vrijheid, die vragen kwamen nu wel aan bod. Toen ik in Leiden begon met wijsbegeerte, had ik bijna het gevoel dat ik thuiskwamIk begreep bijvoorbeeld nu pas goed waar ik bij natuurkunde al die jaren mee bezig was geweest. Hoe kan het eigenlijk dat we de natuur berekenbaar maken en aldus leren kennen? Binnen welke horizon is iets als natuurkunde überhaupt mogelijk? Voor een antwoord op die vraag moet je bij de filosofie zijn.
De grote levensvragen was ik overigens wel tegengekomen op catechisatieles bij Daan van Es in Terneuzen, mijn geboorteplaats waar ik tot mijn 18e gewoond heb. Van Es had de catecheten-cursus gedaan en preekte ook regelmatig in de omgeving. Mijn vader had me met zachte aandrang op Van Es gewezen, vanwege de goede berichten die hij over hem hoorde – hij zou goed met de jeugd kunnen omgaan, heette het. Hij hoopte dat ik weer naar catechisatie zou gaan. Op mijn dertiende was ik namelijk door de dominee van catechisatie gestuurd vanwege wat vrijmoedig gedrag en het stellen van te lastige vragen. Van Es was overigens in verschillende opzichten een markante persoonlijkheid – ‘het zout der aarde’ zou ik bijna willen zeggen. In zijn twintiger jaren had hij een diepe geloofscrisis meegemaakt, hij was zelfs nog enige tijd overtuigd atheïst geweest. Daarna was hij weer tot het geloof gekomen. Hij was intensief bezig geweest met het existentialisme en 20-ste eeuwse theologen en sprak vanuit een veel bredere ervaringshorizon dan de dominee die me indertijd had weg gestuurd. Hij had in ieder geval veel meer voeling met de problemen waar wij mee worstelden. Daarnaast had hij een bijzonder goed gevoel voor humor, zodat we naast de vele zwaarwichtige gesprekken ook regelmatig ontzettend hebben moeten lachen. Vanaf de eerste bijeenkomst had hij ons beet. Het was zo erg dat ik op een gegeven moment zo’n beetje al mijn vrienden van school meenam naar catechisatie ook zij die überhaupt niets met de kerk te maken hadden. We bleven dan vaak tot een uur of elf ’s avonds napraten met elkaar, erg gezellig en leerzaam. Via Daan van Es hoorde ik ook voor het eerst echt iets over filosofie. Het was ook Van Es die opmerkte dat het soort vragen dat ik stelde filosofisch van aard was. Hij is trouwens ook nog bij mijn afstuderen geweest.
Naast de genoemde ‘toevalligheden’ werd ik zeker ook tot filosofie gedreven door het aloude conflict tussen ‘Glauben und Wissen’. Daan van Es vond dat hij ons niet dom moest houden met verhaaltjes, maar moest confronteren met serieuze kritiek op kerk en geloof. Daar werden we sterker van in zijn ogen. Maar ik kan bepaald niet zeggen dat ik klaar was na mijn catechisatie. Naast een, laten we zeggen, wetenschappelijk onbehagen met betrekking tot de geloofswaarheden, voelde ik misschien nog wel een fundamenteler onbehagen over de leefwijze van christenen. Daar wrong toen wat mij betreft de schoen nog het meest. Ik vond die leefwijze niet te rijmen met de bijbelse verhalen en het leven van Christus zoals dat opgetekend stond in het Nieuwe Testament en in de kerk werd uitgedragen. Ik had het gevoel dat er een vals spel werd gespeeld, dat niemand het geloof eigenlijk nog serieus nam – iets waarvoor je als puber natuurlijk erg gevoelig bent. Men was in mijn ogen vooral bezig met uiterlijk, met het goed fatsoen en de carrière van kinderen, met de nieuwe auto en de mooie vakantie. Ik trof nauwelijks een existentiële dimensie aan, uitzonderingen daargelaten, zoals overigens ook mijn eigen vader. Het grootste probleem was misschien nog wel dat het christendom voor mij geen verband leek te houden met mijn leefwereld. Wat doet het verhaal hier nog dacht ik? Wat is überhaupt het belang ervan voor de wereld waarin wij leven en die we zelf mede in stand houden? Wat heeft Jezus überhaupt met een nieuwe auto en platenspeler te maken? Ik vond dat een heleboel mensen eigenlijk moesten zeggen dat ze geen christen waren. Ik zei dat dan maar liever. Hartstocht was voor mij de belangrijkste deugd. Inmiddels zie ik scherper dat een centraal probleem van het christelijk geloof inderdaad is hoe de religieuze waarheid en haar symbolen te vertalen zijn naar de moderne, ontheiligde levenswereld.
Ik vond dat een heleboel mensen eigenlijk moesten zeggen dat ze geen christen warenIn de loop van mijn eerste jaar werd duidelijk dat mijn hart lag bij de continentale wijsbegeerte. Rob van Dijk, een getormenteerde en wat nihilistische, maar tegelijk bijzonder gepassioneerde docent, raakte me. Bij hem lazen we korte teksten, heel intensief. Hij raadde mensen aan vooral te stoppen met filosofie, omdat het toch geen enkele zin had. Dat deed hij echter wel zo begeesterd, dat je dacht: hoe kom je daar bij? Ik vond dat in de continentale filosofie het beste werd nagedacht, het meest fundamenteel. De puur Angelsaksische traditie stond me toen al een beetje tegen. Die vond en vind ik pseudo-scherpzinnig en uiteindelijk oppervlakkig. Weliswaar maakt men allerlei onderscheidingen en suggereert daarmee dan dat op die wijze de meest nauwgezette vorm van filosofie wordt bedreven, maar de onderscheidingen zijn vaak niet onproblematisch en weinig diep doordacht, en ik mis het kloppende hart in deze filosofie.
Neem zo’n Jeremy Bentham, die begint zijn ethiek met de stelling dat de natuur de mens geplaatst heeft onder twee soevereine meesters: pijn en plezier. Maar pijn en plezier zeggen niet vanuit zichzelf dat wij onder hun heerschappij staan, en al helemaal niet dat we daar onder moeten staan. Wij zijn het die dat zeggen. Door het te zeggen, interpreteren wij pijn en plezier al op een bepaalde manier. Het is dan ook de logos waardoor pijn en plezier überhaupt dit deontisch karakter kunnen krijgen. Ik erger me er in zo’n geval aan dat er niet wordt doorgevraagd. Een dergelijke ethiek heeft een schijn-transparantie in vergelijking met Hegel of Kant, omdat er een aantal zaken worden geïntroduceerd als onbetwijfelbare principes. In Nederland heeft de Angelsaksische aanpak de reputatie van wetenschappelijke filosofie, van strenge filosofie, in tegenstelling tot de zogeheten vagere continentale filosofie. Daar keer ik me tegen; de ‘continentale’ vraagstelling is inderdaad een stuk moeilijker, maar doet naar mijn ervaring veelal wel meer recht aan de zaak. Voorlopig zijn Plato, Aristoteles, Kant, Hegel, en Heidegger nog altijd de top 5 van filosofen waarover het meest gepubliceerd wordt, ook in Amerika. Toevallig allemaal denkers van het continent. Bij deze grote denkers zie je dat de filosofie nog een geheel van vragen vormt die met elkaar verweven zijn. Mij spreekt dat aan, en ik zie er methodisch ook de noodzaak van in.”
Heidegger
Dr. Ad Verbrugge (1967) kan de dingen stevig zeggen [1]. Sinds kort is hij als universitair hoofddocent wijsbegeerte verbonden aan de VU. Daarvoor studeerde, promoveerde en doceerde hij in Leiden. Zijn proefschrift, De verwaarlozing van het zijnde (2001), is een uitvoerige en nauwgezette bespreking van Heideggers Sein und Zeit [2]. Tevens ontwikkelt hij hier de grondtrekken van een zogeheten ‘ethologisch’ mensbegrip. In dit boek laat Verbrugge zien dat Heidegger, ondanks zijn fascinerende concentratie op de menselijke existentie, over het hoofd ziet dat de mens altijd is opgenomen in concrete leefverbanden met anderen en bovenal de vraag naar de menselijke ziel laat liggen. Hierin schuilt volgens Verbrugge een belangrijk element van vervreemding dat ook bij denkers als Kierkegaard, Marx en Nietzsche, zij het op onderscheiden wijze, te vinden is. Verbrugge kritiseert nu juist deze moderne vervreemding en laat, vooral in het spoor van Aristoteles, zien dat een zorgvuldige analyse van het feitelijke leven duidelijk maakt dat het menselijk zijn altijd feitelijk verweven is met andere mensen en ekcentrisch is verwikkeld in grotere verbanden waarin de betrekking tot het concreet zijnde cruciaal is. Waar het onder meer om gaat is dat individualiteit, een belangrijke verworvenheid van de moderne tijd, niet wordt uitgespeeld tegen de gemeenschap. Naar zijn overtuiging laat echter het moderne onbehagen rond waarden en normen zien, dat eigenlijk alle kaarten op het individu gezet zijn, zonder dat naar de zin en de ziel van de individualiteit zelf gevraagd wordt. Samen met een vrijheidsbegrip dat niet inhoudelijk gevuld is, ontstaan zo ontsporingen. Pas wanneer we weer onder ogen zien dat vrijheid slechts in een gemeenschap een plaats kan hebben, dat mensen niet vanzelf hun vrijheid en levensvervulling bereiken en dat dus vorming, meer nog een cultuur-ideaal en zielsbegrip, nodig zijn, pas dan kan het debat over waarden en normen goed gevoerd worden. Anders blijft het in de lucht hangen.
Waarom zo intensief bezig met Heidegger?
“Al in mijn eerste jaar lazen we Heidegger. Toen wist ik al dat ik nog lange tijd met hem bezig zou zijn. Al heb ik me niet tot hem beperkt. In mijn studietijd las ik ook veel Kant, Hegel, Husserl en Aristoteles. Op Hegel ben ik bijvoorbeeld afgestudeerd. Heidegger inspireert tot het weer herlezen van andere filosofen. Maar de problematiek waar Heidegger mee worstelde raakt mij. Het eerste dat ik van hem las was Die Frage nach der Technik. Die tekst was voor mij de articulatie van een onbehagen, een ervaring van existentiële en culturele zinloosheid. Ik maakte me misschien wel enigszins zorgen om het milieu, maar ik had al vroeg door dat de mens zelf het eigenlijke probleem was, niet de verhouding van de mens tot de natuur. Al ligt de manier waarop wij heden ten dage met natuur en leven omgaan, in het verlengde van hoe wij onszelf begrijpen en ervaren binnen de kosmos. We zijn niet bepaald als rentmeesters bezig. Heidegger duidt de crisis van onze cultuur aan met de term ‘zijnsvergetelheid’. De mens vergeet zijn wezen (Da-sein) en het zijn dat hem te verstaan wordt gegeven dat het hem mogelijk maakt op een bepaalde wijze met het zijnde om te gaan. Gaandeweg ben ik echter steeds meer problemen gaan krijgen met het zijnsconcept van Heidegger. Precies omdat er mijns inziens voortdurend een te grote nadruk wordt gelegd op de manifestatiewijze waarin de dingen in een (wereld)historische zin te voorschijn komen. Kern is dat Heidegger met zijn zijnsbegrip en het mensbegrip dat er bij hoort een begrip van waarheid en eigenlijkheid invoert dat uiteindelijk de levensbepaaldheid en de aard van het menselijk leven geweld aandoet. Dat inzicht is bij mij gaandeweg doorgebroken – het zou te ver voeren om daar in dit verband al te diep op in te gaan. Het hangt overigens samen met de vraag naar de ziel en de eigen levensbestemming. Dat neemt niet weg dat Heidegger iets belangrijks aan de orde stelt. De misvatting is echter dat hij een begrip van menselijke existentie ontwikkelt waarin het filosoferen of beter denken van zijn als zodanig de centrale levensactiviteit wordt. De domeinen van de praxis, van het handelen en van het concrete leven doet hij daarmee hoe dan ook geweld aan. Daarin is Heidegger mijns inziens nu juist een exponent van nihilisme. Desondanks heb ik wel degelijk affiniteit met zijn denken; nihilisme, vervreemding en techniek zijn ook mijn thema’s mede dankzij Heidegger. De techniek manifesteert zich nu wereldwijd. De vraag is of modernisering die met techniek gepaard gaat, ook noodzakelijk verwestersing en nihilisme impliceert. Dat weet ik niet zeker; vroeger ging ik in dat opzicht veel meer met Heidegger mee. Inmiddels heb ik daar zo mijn twijfels over.
Wat Heidegger het Gestell noemt, het ‘systeem’ zouden wij zeggen, kan draaiende blijven doordat er sprake is van, wat Hegel noemt ‘zedelijkheid’. Het Gestell vooronderstelt een ‘cultuur’ en daarmee een ziel die zich in een bepaalde houding en verhoudingswijze heeft geconcretiseerd. Het sturende, beheersende opvorderende bestellen van het zijnde als beschikbaar bestand – zoals we dagelijks voltrekken in ons eigen leven, ook al was het maar wanneer we boodschappen doen of de tv aanzetten – impliceert een gedisciplineerd mensentype. De techniek in Heideggers zin vergt een zelfdisciplinering van de mens die eigen was aan het Duitse volk of Europa in het midden van de twintigste eeuw. De techniek als Gestell onderhoudt evenwel niet haar eigen houding. Wat ik nu fascinerend vind, is dan ook dat we gaandeweg gaan zien dat die gedisciplineerde ordening van het Gestell steeds meer desintegreert en het fenomeen van cultuur zich opnieuw opdringt. Het onderwijs, de zorg, de handel enzovoort worden van binnenuit ondermijnd. Niet zozeer door uitwendige bedreigingen, maar simpelweg door de mens zelf. De mens wordt een steeds bedreigender factor voor het systeem. Niet in een zin overigens zoals Fouceault het bedoeld heeft. We keren dan ook niet terug naar primitiviteit, we komen in een ‘natuur’ terecht die de keerzijde is van onze extraverte Machenschaft en die nu juist de Machenschaft – en dus ook de maakbare samenleving – als zodanig ondermijnt. Mensen ervaren minder grip op hun leven. Het wordt ook steeds minder overzichtelijk; er is een toename van misdaad, geweld, corruptie, falende organisaties, gezinsproblemen, vergrijzing enzovoort. We hebben ook op mondiale schaal nu juist het gevoel dat beheersbaarheid van zaken drastisch afneemt. Desintegratie en chaos nemen toe. Daarin ligt een verwijzing naar een dimensie die bij Heidegger niet aan de orde komt.
We worden meer en meer geconfronteerd met cultuurverval. Het Gestell ‘vreet’ de culturele zedelijkheid op, maar daarmee ook haar eigen bestaansvoorwaarde. Het meest pregnant zie je dat in de huiveringwekkende vergrijzing die op termijn gigantische gevolgen voor de sociale verhoudingen in het Westen zal hebben. Wat daarenboven begint los te barsten – en daarmee is de huidige periode bijzonder interessant – zijn opnieuw de oude waarden van cultuur en bodem. In de jaren ’90 was dat duidelijk te zien in Oost-Europa, met alle desastreuze gevolgen van dien, nu meer in de wereld als geheel. Fricties tussen islam en het Westen, fricties tussen China en het Westen. Het wordt gaandeweg duidelijk dat Europa en de Verenigde Staten samen één bepaalde cultuur zijn en niet zomaar dé waarheid van de moderniteit waar iedere moderne staat in uitmondt. Misschien is de kern van de moderniteit niet eens zo rationeel, maar specifiek EuropeesEnerzijds begint daarmee de waarheid van onze eigen wereld iets relatiefs te krijgen, anderzijds ervaren we een culturele bepaaldheid die ons eigen is, zonder dat we haar rationeel kunnen funderen. En voelen we ons geroepen dit eigene te affirmeren. Misschien is in de kern de moderniteit niet eens zo rationeel, maar zit daar iets in wat specifiek met Europa te maken heeft. In de Verlichting zit bijvoorbeeld al een van de belangrijkste principes van het protestantse christendom, namelijk de oneindige waarde van het individu en de vrijheid van zijn innerlijk leven, maar dan in geseculariseerde vorm en ontdaan van haar bredere context.”
Verlichting
Hoe moet die verhouding tussen protestantisme en Verlichting geduid worden?
“Daar valt natuurlijk een heleboel over te zeggen. Nu Europa en ook Nederland in reactie op de (fundamentalistische) islam zo naarstig teruggrijpen op de zogeheten waarden van de Verlichting is wellicht de tijd gekomen dat men naar de eigenlijke oorsprong van de waarde van het individu en zijn vrijheid gaat terugvragen. Deze grondprincipes zijn niet zelf ‘rationeel’ of bewijsbaar, hoezeer men dat ook proclameert – op grond van het begrip van rationaliteit en ervaring, zoals dat in de Verlichting is opgekomen is er uiteindelijk überhaupt geen ethiek of levenswijze te funderen. De Verlichting is van meet af aan gevoed door de geest van het Europese christendom (en dan met name die van het protestantisme), waar de innerlijke vrijheid en oneindige waarde van het individu al veel eerder religieus werd ervaren en uitgedragen. De vraag naar de verhouding tot God wordt daarmee een vraag die de mens voor zichzelf alleen moet beantwoorden. Godsdienstvrijheid komt dus tot op zekere hoogte mee met het protestantisme zelf – het is niet toevallig dat het tolerantiebeginsel in de protestantse wereld is opgekomen. Ik kan niet over iemands geweten gaan beslissen. Natuurlijk ontstaat er ook in een protestantse wereld een institutionele omgeving waarin een bepaalde geloofsgemeenschap dominant wordt, maar daarin wordt toch een grote mate van pluriformiteit getolereerd. Het protestantisme heeft het recht van de subjectiviteit relatief zwaar benadrukt en ook daadwerkelijk in de praktijk gebracht. Met name in Noord-West Europa en de Verenigde Staten heeft de vrijheid van het christendom zich daadwerkelijk gerealiseerd in de cultuur. De invloed van de burgerij, gilden, waterschappen en dergelijke was hier overigens ook altijd al groter dan in het Zuiden van Europa. Burgerlijke maatschappij en protestantisme horen in die zin bij elkaar. Dat is volgens Hegel een van de verklaringen waarom Noord-West Europa nooit een echte revolutie zoals Frankrijk heeft gekend. Vrijheid, gelijkheid, broederschap hadden zich in de protestantse gemeente en in het leven van alledag al veel meer gerealiseerd dan in de katholieke wereld; in de gemeente waren de verticale verhoudingen tot op zekere hoogte teniet gedaan en waren mensen ‘idealiter’ broeders en zusters in Christus. Vrijheid van het geweten, mensenrechten, zoals wij die uitdragen, is een erfenis die mede teruggaat op het protestantse christendom, zoals dat in Europa zijn beslag heeft gekregen. Geloof en cultuur horen dan ook ten diepste samen; het is niet zo dat de een ten grondslag ligt aan de ander, maar beide vormen een onlosmakelijke eenheid. Het protestantse geloof neemt dan ook veelal de kleur aan van de eigen nationale omgeving. Zo spreken we van de Nederlandse Hervormde Kerk, Duitsland heeft zijn Lutherse kerk en Engeland zijn Anglicaanse. God spreekt zogezegd Nederlands voor een Nederlander. Om de aard van een religie te duiden heb je niet genoeg aan de Schriften, maar heb je ook altijd de eigen cultuur nodig. Religie en cultuur moeten in samenhang begrepen worden.”
Je hebt nog al eens kritiek geuit op de Verlichting. Wat is er mis met de Verlichting?
“Wat de Europese evangelisten van de Verlichting nog al eens dreigen te vergeten, is niet alleen dat de waarden van de Verlichting niet éénduidig zijn, maar ook en bovenal dat de Verlichting reeds in haar eigen tijd een groot cultureel en intellectueel probleem vormde, waarmee ik overigens aan de grote verdiensten van de Verlichting niets wil afdoen. Cultureel heeft zich dit probleem in Europa exemplarisch gemanifesteerd in de Franse revolutie, waarin weliswaar ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ werd gepredikt, maar waaruit in de praktijk chaos, geweld en overuren van de guillotine volgden. Intellectueel heeft de Verlichting onder meer in het denken van Hegel een van zijn scherpste en vroegste critici gevonden; zeker ook waar het gaat om de daarin gehanteerde begrippen van vrijheid, recht en staat.
Naar de mening van Hegel liep de moderne Europese staat het gevaar om onder invloed van het liberale vrijheidsdenken van de Verlichting de atomaire persoon in zijn individuele en subjectieve vrijheid tot grondslag van de maatschappelijke verhoudingen te maken. De idee van het juridisch recht en dus de vrije persoon als grondslag voor een staatsinrichting is volgens Hegel een gevaarlijke vergissing. Het centrale probleem van het Westen betreft het atomaire vrije individuVoordat de burgers zich überhaupt als vrije personen tot elkaar kunnen verhouden dienen zij in de gemeenschap zo te worden opgevoed en gevormd dat zij hiertoe ook in staat zijn. Het abstract liberale vrijheidsidee als basis voor de staatsinrichting zou volgens Hegel nu juist de levende eenheid van de gemeenschap te gronde richten, omdat het de noodzakelijke zedelijke verbondenheid der burgers verwaarloost, een verbondenheid die pas mogelijk maakt dat ze elkaar en het gemeenschappelijk goed dat hen bindt ook daadwerkelijk erkennen. Recht bestaat namelijk alleen werkelijk in het daad-werkelijke doen en laten van concrete mensen, die daartoe evenwel rechtvaardig dienen te zijn.
Wat Hegel reeds in zijn eigen tijd voorzien heeft – die hij in een sombere bui wel eens met de Romeinse vergeleek – is na een kleine twee eeuwen in zijn volle hevigheid doorgebroken. Het centrale probleem van het Westen betreft niet zozeer een marxistische, dan wel socialistische klassenstrijd, maar veeleer het atomaire vrije individu als zodanig; een door onze eigen wereld voortgebracht individu dat zich niet meer op de gemeenschap oriënteert, maar op zijn eigen vrijheid en hoogstens het respect voor die vrijheid als zijn moraal uitdraagt; de ‘magere moraal’ van het leven en laten leven. Het lijken dan ook niet meer zozeer gemeenschapszin, vorming en rechtvaardigheid te zijn, alswel de vrijheid van de individuele persoon met zijn particuliere behoeften en verlangens, die wij als hoogste levensideaal propageren. Men beroept zich daarbij allerwegen op de Verlichting en het daarin geformuleerde liberale vrijheidsideaal.
Maar wat gebeurt er nu met een mens wanneer we deze formele vrijheid van het individu met zijn onuitputtelijke behoeftes en verlangens absoluut stellen? De inhoud van de vrije wil komt dan vanzelf in de onmiddellijke beleving van zijn eigen genot te liggen; iemand doet dan zogezegd primair zoveel mogelijk waar hijzelf zin in heeft. Maar in het absoluut stellen van de persoonlijke vrijheid van het individu, dat overeenkomstig het principe van de markteconomie z’n maximale behoeftebevrediging nastreeft en zichzelf in de onmiddellijke beleving van zijn gevoel als hoogste maatstaf voor zijn leven opvat, mag het niet verwonderlijk heten dat de mens gaat leven alsof de wereld er voor hem is, zoals ook vaak in de reclame wordt gesuggereerd. De wereld is er ogenschijnlijk om door ‘jou’ geconsumeerd te worden en ‘jou’ een goede tijd te geven. En zodra de solipsistische gevoelsbeleving van het individu centraal staat en de wereld daartoe gebruikt wordt, is het recht van de medemens niet meer echt wezenlijk. Burgers worden hier meer en meer tegen elkaar botsende personen die zich niet meer met elkaar verbonden voelen en zich voornamelijk ‘onbeschaafd en eigenzinnig’ – a-sociaal – tegen elkaar opstellen.
De formele wil tot de absolute vrijheid van het individu mondt ten slotte uit in een levenswijze (ethos) die zelf de sfeer uit het oog verliest waarbinnen deze vrijheid werkelijk gewaarborgd wordt, namelijk de gemeenschap. Gaandeweg verslijten de gedeelde symbolen, rituelen en omgangsvormen (ook al is het maar de groet) waarin een gemeenschap gestalte krijgt, zodat iemand in zijn handelen ook niet meer werkelijk gemeenschapszin uitdraagt. Wordt dit principe radicaal doorgevoerd, dan verliest de feitelijke omgeving haar eigen recht en wezenlijkheid en wordt zij nog slechts beoordeeld op de mogelijke genotsimpuls die zij iemand kan verschaffen. Degene die op wat voor manier dan ook in de weg staat, moet dan, al dan niet met geweld, het veld ruimen, men gebruikt en misbruikt anderen of men krijgt er zelfs een kick van hen te kwetsen, te bruuskeren en dergelijke.”
De huidige normen-en-waarden-discussie is dus eigenlijk ook te beschouwen als een uiting van onbehagen over een van de centrale noties van onze samenleving?
“De huidige roep om ‘normen en waarden’ rijst inderdaad op uit het tastbare onbehagen dat met onze cultuur en haar levensideaal meekomt. In reactie op deze roep, hoort men nog al eens dat niet duidelijk is om wat voor normen en waarden het eigenlijk zou gaan. Sterker nog, de normen en waarden van de één hoeven helemaal niet de normen en waarden van de ander te zijn. Nu het CDA deze discussie opnieuw probeert aan te zwengelen, klinkt dan ook van verschillende kanten het bezwaar dat het toch hopelijk niet de normen en waarden van het CDA zijn die we ons eigen zouden moeten maken. Wat gebeurt hier? Het beginsel van subjectieve vrijheid zelf – dat zijn wortels met name heeft in de Verlichting – wordt absoluut gesteld en ondermijnt zo iedere inhoudelijke discussie over het onderwerp.
Belevingssolipsisme
Ondertussen sluit men de ogen voor het fundamentele probleem dat in dit Westerse vrijheidsbeginsel besloten ligt, namelijk dat wij mede daardoor geen idee meer hebben van wat een goed leven nu eigenlijk is; dat is nu zelf iets subjectiefs geworden, afhankelijk van iemands toevallige voorkeur. Het netto-resultaat van deze verblinding is dat men inmiddels allerwegen en onophoudelijk, maar eigenlijk ook steeds krachtelozer en gratuiter, tot respect voor anderen en de wet oproept, terwijl ondertussen het gebrek aan respect voor anderen en de wet alleen maar toeneemt. En terwijl men nog steeds zelfgenoegzaam de individuele vrijheid en zelfontplooiing predikt, – ja zelfs tegen de Wereld van de islam in stelling brengt, ziet men bovendien niet dat deze vrijheid en zelfontplooiing in wezen een illusie zijn, omdat wij bij gebrek aan een vormingsbegrip en objectief levensideaal eens te meer ten prooi vallen aan de modes en grillen van de wereld waarin wij leven.
Zoals namelijk al van oudsher bekend is – en bijvoorbeeld ook door Hegel en Marx is gethematiseerd – worden de menselijke behoeften mede door de maatschappij zelf vormgegeven en voortgedreven. Geen enkele menselijke behoefte is natuurlijk: elke behoefte is getransformeerd of zelfs geschapen door het samenleven. Niet alleen ben ik op anderen aangewezen voor het bevredigen van mijn behoeften, ik doe hen ook na; al was het alleen maar om erbij te horen en erkenning te krijgen. Zelfs de behoefte aan onderscheid met anderen wordt door de markt opgenomen in de vorm van een schier eindeloze differentiëring van aangeboden goederen die het individu het gevoel moeten geven dat hij toch zijn strikt eigen behoeften bevredigt. Ondertussen worden zijn behoeften geëxploiteerd door de marktmechanismen waarin hij is opgenomen en die hem de belofte van geluk influisteren. Vrijwel alle denkbare menselijke behoeften, hoe bizar ook, worden door de markt opgezweept, of het nu legale zijn, zoals bunjeejumpen, of illegale, zoals kinderporno.
De suggestie die in de moderne markt wordt gewekt, is dat we in deze behoeftebevrediging als zodanig ten volle onszelf zijn, in waarheid echter verliest het individu zichzelf nu juist aan de sferische krachten waarin hij bevangen is. Dat de mens niettemin meent in deze tomeloze behoeftebevrediging bij uitstek zichzelf te zijn en zich te hebben bevrijd van alle restricties die ‘het systeem’ hem als individu zou opleggen komt onder andere door het feit dat hij in deze bevrediging een uitdrukkelijk zelfgevoel heeft, hijzelf is het immers die geniet. De geïndividualiseerde behoeftebevrediging tendeert dan ook naar een belevingssolipsisme waarin de wereld alleen maar van belang is wanneer zij iets te beleven geeft.
Het is in dit verband van belang om te zien dat het niet het genot als zodanig is dat ons tot deze levenswijze aanzet, het gaat veeleer om de specifieke vorm die ons genieten heeft aangenomen. Aristoteles begreep genot als de aanwezigheid van dat wat je liefhebt: de paardenliefhebber geniet bij het zien van paarden, de rechtvaardige geniet van de aanwezigheid van rechtvaardigheid. Dit wijst ons op een veel rijker begrip van genot. In de vervulling van dat wat wezenlijk is voor mij, dat waarvan ik houd, ligt altijd genot besloten. Ook een christen geniet van zijn leven in Christus. Vanuit de levenswijze die wij heden ten dage liefhebben zijn we evenwel geneigd om vele andere levenswijzen als een ontkenning van genot op te vatten, maar dat is een misvatting. Ook vroegere culturen hebben wel degelijk genoten van het leven en zouden de onze wellicht als een gruwel en groot ongenoegen ervaren. Nu is het wel een feit dat bepaalde genoegens moeilijker te verkrijgen zijn dan andere; om ten volle te kunnen genieten van goede wijn moet je haar leren drinken; je hebt vorming nodig om aan de ervaringsrijkdom van het leven deel te hebben.
Deugd
In de traditie van de deugdethiek wordt het deugdelijk handelen zelf als het hoogste menselijke genoegen ervaren. Het verwerven van de deugd ging weliswaar met pijn en moeite gepaard, maar was wel nodig, wilde de mens dit hogere genoegen smaken. Volgens Aristoteles diende de wetgeving van een staat van dien aard te zijn dat zij de vorming van de deugd als een goede menselijke levenswijze ten goede zou komen. De centrale gedachte daarbij is dat de uitoefening van de deugd tegelijk de hoogste vervulling van het leven zou zijn, waarin de mens zichzelf zou realiseren. Zelfverwerkelijking en gemeenschapszin gaan hier dus gelijk op, omdat de deugden van meet af aan in hun sociale betekenis werden opgevat; moed, vrijgevigheid, kalmte, gematigdheid enzovoort kwamen dan ook samen in de rechtvaardigheid als de hen omvattende volkomen deugd, waarvan de uitoefening tegelijk het grootste menselijk geluk met zich meebracht.
Het is geen toeval dat we in de filosofie met name in de laatste decennia een aanzienlijke toename in de interesse voor deugdethiek kunnen waarnemen. In reactie op abstracte idealen als individuele vrijheid, zelfverwerkelijking, genieten van het leven (en hun zichtbare negatieve consequenties voor het menselijke leven en samenleven), is men weer op zoek naar een inhoudelijk begrip van het goede leven. Wil het debat over normen en waarden iets meer om het lijf hebben dan alleen maar het uitspreken van een krachteloze platitude als ‘respect voor elkaar’, dan zal het zich eveneens rekenschap dienen te geven van de deugdethiek, omdat daarin tenminste wordt onderkend dat het goede handelen ten aanzien van anderen altijd ook een goede houding vereist die door vorming en gewenning tot stand komt.
In principe laat zich deze gedachte van de deugd toepassen op alle menselijke levensgebieden, of het nu de omgang met medemensen, de dieren en dingen om ons heen of het eigen lichaam betreft: van sport, kunst en wetenschap tot vriendschap, rechtvaardigheid en spiritualiteit. Zij zou bovendien kunnen bijdragen tot een herstel van verticale verhoudingen in het intermenselijk verkeer. Deze stellen het kind en de adolescent voor de opgave en uitdaging om zich te ontwikkelen tot vormen van volleerdheid en volwassenheid die het hoogst bereikbare op een bepaald levensgebied vertegenwoordigen. Een dergelijk rijpingsproces vergt tijd en aandacht, omdat het de eigenlijke geestelijke dimensie van het leven herbergt. Andersom moeten opvoeders, leraren en andere leidinggevenden hun 'in-vorm-zijn' (deugd) bewaren als hoogste levensvervulling en in staat zijn om met de uitoefening van hun gezag (veeleer dan hun macht) een inspirerend voorbeeld te vormen voor degenen die onder hun leiding vallen. Daartoe zijn dan wel kleinschalige verbanden noodzakelijk waarin iemand zich kan identificeren met een deelgemeenschap en niet tot een naamloos atoom in een massale en onpersoonlijke organisatie verwordt, maar echt en intensief met anderen te maken heeft.”
Je hebt in Leiden de onderwijsprijs gewonnen. Wat is in dit verband je mening over de huidige ontwikkelingen in het onderwijs?
“Het concept van het studiehuis hangt naar mijn mening van oppervlakkige, naïeve vooronderstellingen aan elkaar. Het miskent om te beginnen het centrale beginsel in het onderwijs dat je een leraar met kennis van zaken moet hebben die jou inspireert of anders tenminste controleert. Het zal met name voor kinderen van minder goede huize grote nadelige gevolgen hebben, om nog maar te zwijgen over de lastige jongetjes die in die leeftijdsfase geen zitvlees hebben. Dat kinderen het onmiddellijk leuk moeten vinden is ook een centraal beginsel geworden in het onderwijs. Het is helaas een feit dat het soms simpelweg gewoon nog al wat tijd kost om iets leuk te gaan vinden. De eigen positieve beleving moet een grote rol spelen bij de kennisverwerving. Leraren zouden ‘leerprocesbegeleiders’ moeten worden. Bij literatuur is het inmiddels belangrijker welke indruk de leerling van het boek heeft, dan dat hij weet waar het over gaat en dat hij moeite heeft gedaan om zich in de ander te verdiepen. Onze huidige onderwijsstructuur cultiveert veel te vaak ‘geklets’Ik vind dat dwaasheid. Begin maar eens met je bescheiden echt te verdiepen in het boek. Dan nog een boek, en dan nog een. Zo een stuk of vijftig bij elkaar. Dan kun je misschien voorzichtig aan een eigen mening gaan ontwikkelen en die, indien nodig, verkondigen. Tegenwoordig kiest men voor de omgekeerde volgorde. Dat betekent in de praktijk dat men met veel te weinig kennis van zaken over van alles en nogwat een mening heeft, maar die mening is zelf niet substantieel. De lay-out van het werkstuk is prachtig, men heeft wat geplukt van internet, er zelf nog een draai aan gegeven, maar de mening zelf is meestal nauwelijks nog doorleefd. Natuurlijk en gelukkig zijn er altijd uitzonderingen, dat heb je altijd. Waar het om gaat is het gemiddelde niveau van de leerlingen en dat is al decennia lang achteruit aan het gaan – voor zover ik daar kennis van neem. Ironisch genoeg gaat het daarbij zeker niet alleen om feitenkennis, maar ook om die onvolprezen ‘vaardigheden’ waar men zo de mond van vol heeft.
Onze huidige onderwijsstructuur cultiveert mijns inziens veel te vaak ‘geklets’, filosofie-onderwijs is daarvan zeker niet uitgezonderd. Gelukkig worden er dankzij de inspanningen van vele leraren soms ook nog mooie dingen bereikt, maar nogmaals het gaat om de trend De doorgeslagen werkstukkencultuur vind ik persoonlijk een gruwel; stop daar zo snel mogelijk mee zou ik zeggen. Ik hoorde onlangs een verhaal van een mevrouw die me vertelde dat haar dochter bij een werkstuk voor het gymnasium als bron het zoekprogramma ‘google’ had opgegeven – waar zijn we nu mee bezig denk ik dan. Je hoort nog al eens dat het onderwijs alfa-gericht zou zijn. Daar ben ik het absoluut niet mee eens. Het is juist schrikbarend om te zien hoe weinig studenten tegenwoordig gelezen hebben, en hoe slecht hun talenkennis eigenlijk is. Dat proces is natuurlijk al lang gaande, zeer zeker ook in mijn eigen schooltijd. Het is toch eigenlijk te gek dat je zelfs van een gymnasiumstudent inmiddels niet eens meer kunt verwachten dat hij een Duitse tekst kan lezen. Het niveau van de vroegere Mulo was in veel gevallen hoger dan het huidige gymnasium – weet ik inmiddels ook uit de praktijk. En het is zeker niet zo dat de kwaliteit van werkstukken en dergelijke van de huidige studenten beter zouden zijn, om te beginnen zijn ze qua taalbeheersing vaak beduidend minder in vergelijking met vroeger. Die leerlingen zelf kunnen er niets aan doen. Wat zonde van hun tijd denk ik dan – daar zouden ze nu eens een parlementaire enquête naar moeten doen. Ik hoor het leraren soms gewoon zeggen; ‘rijtjes leren is niet meer van deze tijd!’ Hoezo niet?, denk ik dan. Het netto resultaat van een dergelijke opvatting is dat leerlingen in de zesde klas nog steeds niet naar behoren kunnen spreken, schrijven of zelfs maar lezen in een vreemde taal, alle kennis wordt flodderig en daardoor dus ook minder aansprekend.
Studenten houd ik voor dat het vormen van een eigen mening natuurlijk belangrijk is, maar dat, zoals Plato al heeft duidelijk gemaakt we eerst maar eens de aporie, de verlegenheid, moeten meemaken. Een keer goed vastlopen is niet erg. Juist die ervaring kan leiden tot een dieper inzicht. Didactisch vind ik het belangrijk dat leerlingen en studenten niet voortdurend het gevoel hebben dat ze geweldig zijn, ze moeten juist een uitdaging krijgen en beseffen dat er op de wereld nog veel meer te zien en te denken valt dan ze aanvankelijk dachten. En dat het waard is om daar veel moeite voor te doen. Anders worden mensen blasé en verveeld. Er is een hele weg te gaan om ook maar enigszins in de buurt te komen van iemand als Hegel, Kant, Plato, Einstein, Hölderlin of Goethe. Dit principe wordt tegenwoordig ernstig onderschat. Een Duitse tekst is al te veel. Maar als je het even serieus uitlegt en studenten laat ervaren waarom het belangrijk is dat ze bijvoorbeeld een filosoof in het Duits lezen, dan blijkt veelal dat men maar al te graag wil. Studenten, zeker in de filosofie, hebben wel degelijk een bepaalde honger. Als je dus op een gedreven en redelijk begrijpelijke manier de stof uitdraagt, komen mensen wel in beweging. Zo pessimistisch ben ik niet. Mensen, zeker rond de twintig, hebben behoefte aan zielenvoer, aan iets wat hen raakt, waar ze moeite voor moeten doen, maar waar ook beloning wacht, in de vorm bijvoorbeeld van een inzicht dat ze nooit eerder gehad hebben.”
Hoe het hedonisme te keren?
“Dat valt niet te zeggen; zoals ook Plato en Aristoteles hebben ondervonden betekent het herkennen van het probleem nog niet dat het ook daadwerkelijk kan worden verholpen. Een ieder moet doen wat hem te doen staat. De loop die onze cultuur neemt is door niemand van ons gepland en wordt uiteindelijk door niemand van ons beheerst, we zijn er sferisch in opgenomen en spelen een rol waarvan de strekking ons ten diepste onbekend is. De huidige koerswijziging die in de Westerse politiek valt te bespeuren wordt momenteel vooral in reactie op de islam ingezet. Hoe terecht die reactie tot op zekere hoogte ook zijn mag, wellicht wordt daarmee een dieper liggend probleem toegedekt: de wezenlijke richtingloosheid en het nihilisme van de eigen cultuur. Een wezenlijke koerswijziging kan vermoedelijk alleen worden ingezet door het huiveringwekkende inzicht dat de ondermijnende en desintegrerende machten in onze samenleving niet slechts van buiten, maar vooral ook van binnen komen. Dat openbaart ons tegelijkertijd iets over de mens wat we wellicht lange tijd waren vergeten, namelijk dat hij blootstaat aan sferische machten die hem en zijn gemeenschap in het verderf kunnen storten; iets wat vroeger het kwaad heette en dat, of we het nu willen of niet, steeds schuilgaat in het menselijk leven. Wanneer we eenmaal beseffen dat we onze eigen situatie en vrijheid niet louter aan onszelf te danken hebben, maar dat die altijd nog rusten in de gang van de geschiedenis en de tijdsgeest die zich daarin manifesteert, dan zijn we wellicht ook in staat om niet meer alleen de menselijke wil en vrijheid als laatste maatstaf van de werkelijkheid te begrijpen. Dan kan ons de schrik bevangen dat de menselijke werkelijkheid ten diepste doortrokken is van ‘bovenmenselijke’ machten die zich in de mens roeren en hem en zijn gemeenschap kunnen bewaren, maar ook te gronde richten. Dan zien we wellicht in onze huidige door techniek en economie voortgedreven consumptiemaatschappij ook het huiveringwekkende gezicht van wat vroeger een godheid heette, of misschien moet ik wel zeggen een duivel.
Spreken over een ‘duivel’ heeft één voordeel boven het spreken over een slecht mens, namelijk dat het kwaad niet alleen in het individu wordt gelokaliseerd iets wat wij heel graag willen. Het krijgt daarnaast ook een overstijgend karakter, het gaat om sferen die mensen meenemen; het kwaad wordt daarmee een algemeen ‘menselijk’ probleem waar iedereen op zijn wijze de strijd mee aan te binden heeft en zijn verantwoordelijkheid in heeft. In het concrete leven kun je al de manifestatie van bepaalde machten zien die de enkeling te boven gaan. Neem bijvoorbeeld het nazisme: daarin zien we iets van zo’n demonisch-sferische macht die mensen met zich meeneemt; dergelijke sferen zijn altijd in het spel. Het numineuze, het goddelijke ligt dan ook niet alleen in een Jenseits, maar kan concreet ervaren worden. In een negatieve, maar ook in een positieve zin. De negers in de getto’s van Amerika die zich bekeren en lid worden van een evangelische kerk, doen dat natuurlijk niet voor niks. Die zien het kwaad als een reëel gegeven voor zich. Hoe wordt je daaruit verlost? Door bekering en overwinnen via de gemeente. Heel concreet, niks esoterisch. Ik sluit niet uit dat juist de doorbraak van de negativiteit ons de noodzaak van het accepteren van de religieuze dimensie – hoewel we misschien niet goed begrijpen wat dat is – weer existentieel nabij brengt. Zoals de kerken vol zitten als de oorlog uitbreekt. De vroege christenen leefden natuurlijk ook in een tijd waarin de duivel in het Romeinse Rijk heel concreet tekeer ging. De liefde was evenzo concreet, als overwinning van het kwaad.”
Afsterven
Wat betekent deze tijd voor het christelijk geloof?
“In het aantrekken van de evangelische stroming zit voor de kerken misschien een bepaalde boodschap. Hier speelt denk ik de vraag naar de vorm van het belijden van het geloof in relatie tot het moderne leven in zijn geheel. Verder is het opmerkelijk dat orthodoxie en de zwaardere broeders en zusters zich nog enigszins weten te handhaven binnen de kerk en de afkalving onder de vrijzinnigheid immens is. Je kunt natuurlijk heel veel water bij de wijn doen, zoveel dat die wijn ook niet meer te drinken is. Inspirerender is – vermoed ik – om de thematiek van de negativiteit van het leven zwaarder aan te zetten. Noodzakelijk is het voelbaar worden van een bepaalde pijn in het leven als zodanig, wil je tot bevrijding komen, wil je werkelijk ‘jezelf’ kunnen worden. Het christendom dat erg op hedonisme (het genieten van het leven) is toegelegd, loopt vanzelf het gevaar om uiteindelijk het gehele moderne leven te omarmen, maar daardoor ook zelf steeds wezenlozer te worden. Het christendom dat op hedonisme is gericht, wordt steeds wezenlozerZelfontplooiing impliceert dat je ergens moet sterven, of je in ieder geval van iets moet ontdoen. De kracht van het traditionele christendom is dat men de gedachte van sterven, het opheffen van iets, om uiteindelijk het ware leven te vinden in ieder geval symbolisch altijd heeft bewaard en uitgedragen. Daarin ligt mogelijk nog steeds een voedingsbron voor ons, maar in hoeverre daar daadwerkelijk uit geput zal worden weet ik niet. Jezelf overwinnen om tot jezelf te komen is grondtrek van het leven zelf. Ware zelf-wording wil in het Westers christendom zeggen, verlost worden uit de knechtschap en het als enkeling komen tot de vrijheid van het gelouterde en goddelijke leven in Christus. Precies de gedachte van de menswording Gods is nu juist voor veel Christenen heden ten dage een skandalon aan het worden – de steen des aanstoots. Het is duidelijk dat de Verlichting in dat opzicht zijn meedogenloze werk gedaan heeft. De harde scheiding tussen de eindige mens en de oneindige God die nu juist in Christus en de Heilige Geest was opgeheven wordt daarmee in wezen opnieuw ingesteld. Dat is ook de reden dat we allerwegen zien dat men binnen de protestantse kerken onder invloed van verlichte voorgangers een toenadering zoekt tot jodendom en islam. Dat kan omdat men Christus inmiddels weer als een mens ziet. Alleen, christendom zonder Christus als mensgeworden God is geen christendom meer; het eigene van onze religie en cultuur is daarmee prijsgegeven. Alleen door de menswording Gods kan namelijk het menselijk leven zelf in God geheiligd worden en kan de mens waarlijk en vrij mens zijn. Jodendom, maar zeker islam, zijn meer godsdiensten van de knechtschap dan van de vrijheid. Bloedband en opgenomen zijn in de eigen geloofsgemeenschap nemen daarbinnen een veel belangrijker plaats in. Er is hier voor zover ik weet geen radicaal begrip van wedergeboorte. Religie en mythologie hebben misschien bij uitstek in christendom, naast een transcendente en metafysische betekenis – God als schepper van hemel en aarde, aan gene zijde van deze werkelijkheid etc. – ook betrekking op een psychologische werkelijkheid. De kruisdood van Christus als iets wat ieder mens tot op zekere hoogte door te maken heeft, met bijbehorende opstanding en verlossing. Wat betekent het dat we met Christus moeten sterven en opstaan? De imitatio Christi betekent misschien ook dat jouw leven een bepaalde gang dient te nemen, waarin je een transformatie hebt door te maken, waarin je afsterft, maar juist in dat afsterven een nieuwe goddelijke levenskracht vindt, waardoor je uiteindelijk jouw bestemming vindt. Jona zat drie dagen in de walvis en werd toen uitgespuwd. Jona ontliep zijn bestemming, verzuimde zijn opdracht, werd opgeslokt. Of dit werkelijk gebeurt is of niet laat ik in het midden en is tot op zekere hoogte zelfs niet belangrijk, want het konden hoe dan ook wel eens heel psychische fenomenen zijn waar een mens mee te worstelen heeft. Een depressie kan bijvoorbeeld in bepaalde gevallen een opgeslokt worden inhouden, omdat je aan iets voorbij gaat, dat jou te doen staat als een goddelijke plicht.
In de bijbel zie ik ook nog een mogelijkheid om een ander begrip van individualiteit te krijgen dat wellicht meer recht doet aan wat een mens is. Je zou kunnen zeggen dat Christus, en het christendom, op een bepaalde wijze de aard van het leven aan het licht hebben gebracht. Het leven als een weg, een gang, als een transformatie, als een pijnlijke gang. Wat in jou zit, zit in de mens als zodanig, met daarin ook weer een uitweg, die blijkbaar beproefd is, waarin je bent voorgegaan door Gods Zoon. Daarin zou wel eens een enorme steun kunnen liggen. In het christendom liggen zeer zeker ook waarheden die met de menselijke ziel te maken hebben, met de mogelijke transformatie ervan.”
- In dit interview is een aantal passages overgenomen uit lezingen die Verbrugge de laatste tijd hield, o.a. tijdens de opening van de Winteracademie van het ICS in februari jl.
- Besproken in Wapenveld, 2001, nr. 5, p. 43-45.