Wapenveld

Jaren later viel het kwartje. Mijn docent had zijn twijfel geuit over het bestaansrecht van de gereformeerde zuil. Hij vroeg zich af of hij er wel goed aan deed leraar te zijn op een reformatorische school. Wat hij precies zei, weet ik niet meer, maar ik weet bijna zeker dat hij hetzelfde opperde als drs. G. van Leijenhorst, die zich afvroeg: “Durven wij de confrontatie nog wel aan, de confrontatie die ons niet verdeelt, maar aanscherpt, die ons even optilt boven de dingen?”.
Ik ga even terug naar het begin van mijn studententijd. Wanneer je net in een andersdenkende omgeving bent beland, besef je in sterke mate dat je zelf andersdenkend bent, zo is mijn ervaring. Je bent je constant bewust van je anderszijn, ongeveer zoals je tijdens je vakantiebaantje in de fabriek ervaart een student te zijn. Nauwelijks reagerend neem je kennis van het feit hoe heerlijk zuipen is en voorzichtig vraag je toestemming om te bidden voor je brood. In de loop van de tijd wen je aan deze omgeving en ga je er deel van uit maken. Je kunt zelfs een keer meepraten omdat je ook naar de bioscoop bent geweest en het geloof is iets waarover je af en toe met een belangstellende medestudent spreekt.

Eenheid

Ik weet niet of ik de confrontatie echt niet aandurfde, maar het behoeft weinig verduidelijking dat ik haar zowel in het begin als later uit de weg ging. Deze gemakzucht is moeilijk te rijmen met het theocratisch ideaal van Van Leijenhorst: de overtuiging dat de christen, uitgaande van het gegeven dat God koning is van heel de wereld, op elk levensgebied de heerschappij van God moet laten gelden. Zondag en maandag, ofwel het heilige en profane domein, mogen niet gescheiden worden. Het dagelijkse leven behoort even goed tot de liturgie. Al is er onder christenen verschil van mening over de gestalte die de heiliging van het leven moet krijgen, de mening dat het christelijk geloof eenheid aan ons leven geeft, wordt breed gedeeld. Geloven heeft met ons gehele leven te maken, en daarom kunnen we ons op alle levensgebieden met andersdenkenden confronteren. Vaak vinden we confrontatie zelfs goed voor onszelf, omdat we dan weer weten waar we staan.
Ik vraag me af hoe een andersdenkend mens daar nu over zou denken, over de confrontatie die wij met hem aan willen gaan? Hij begrijpt dit waarschijnlijk niet. Hij verschilt enkel van mening met anderen over de kwaliteit van een voetbalwedstrijd, of die van een wetenschappelijke theorie. We treffen tegenwoordig niet zoveel mensen meer met een vaste, te confronteren identiteit. De tijd van de Grote Verhalen is voorbij, zo zegt men. Als ik me niet vergis, denken wij er altijd bij: maar dan wel op één na. En daarmee is het christelijk geloof zomaar een Groot Verhaal geworden, zoals de andere. Een Verhaal dat een cultuur mogelijk maakt en ons een identiteit verschaft. Dit alles mag natuurlijk niet werelds zijn, want we moeten vreemdelingen, asielzoekers zijn. Blijkbaar is het mogelijk om een niet-werelds deel van de wereld te zijn. We gaan ervan uit dat een christelijke identiteit of cultuur een mogelijkheid, of misschien beter een realiteit, is in deze wereld. Vandaar uit kunnen we de confrontatie aangaan en dus ook nalaten. Dat is vreemd. Want gaat de populaire vergelijking tussen een asielzoeker en een christen niet juist mank op het belangrijkste punt, namelijk het wel of niet bestaan van een werelds thuisland?
Toen ik las dat confrontatie het onderwerp van dit essay moest zijn, kon ik niet anders dan denken aan Luthers uitspraak “simul iustus et peccator”, de paradoxale werkelijkheid van een christenmens. Of, als ik het anders moet noemen, en hiervoor een gewichtig woord mag laten vallen: vreemdelingschap. Vreemdelingschap kan alles betekenen, behalve eenheid in je levenDit woord kan alles betekenen, behalve eenheid in je leven. In dit essay wil ik opperen dat de confrontatie met andersdenkenden niet zozeer iets is wat we wel of niet kunnen aangaan. Gods stem vervreemdt de gelovige van de wereld, en dus van zichzelf, maar daarmee verdwijnt de andersdenkende zondaar, die de gelovige ook is en blijft, niet van toneel. Als we de scheiding tussen heilig en profaan opheffen, spelen we dan niet een eenheid die er niet is en zou juist de scheiding tussen heilig en profaan voor dit leven niet uiterst zinvol kunnen zijn?

Identiteit

Om meer helderheid te krijgen over de christelijke identiteit zocht ik een equivalent. Ik trof dit aan bij de Hongaars-joodse schrijver Imre Kertész in zijn essay ‘De taal van de verbanning’. Hij vertelt over joodse schrijvers als Joseph Roth, Franz Kafka en Paul Celan, die niet schreven in de taal van hun landgenoten, maar in een andere taal, het Duits. Zodoende waren ze onafhankelijk en hadden ze vrijheid tot zelfbepaling. Kertész’ identiteit als jood is gevormd door de Holocaust, een gebeuren dat geen eigen taal heeft. Hij werd daarom gedwongen om in een andere taal te schrijven. Een taal die hem ‘tijdelijk asiel’ bood, die een ‘overnachtingsplaats voor daklozen’ is.
Een identiteit aangereikt krijgen door een gebeuren waarvoor je niet bewust kiest, dat is wat volgens mij de gelovige overkomt. Niemand vraagt om Gods daden in de geschiedenis en de verkondiging daarvan, maar God betrekt de gelovige daarin. Steeds weer. De identiteit ‘christen’ is niet iets waarvoor je kiest of wat je in handen krijgt, en wordt geen realiteit zodat je op een gegeven moment kunt zeggen dat je christen bent. Het gaat om een werkelijkheid waardoor de gelovige helemaal wordt bepaald, maar die hij niet in de vingers krijgt. Christen zìjn kan eigenlijk niet, zoals de holocaust ook geen bestaande cultuur is. Wat de gelovige is, is hij in Christus. Dat moet hem bij herhaling gezegd en geleerd worden, want daar heeft hij ‘van nature’ geen kaas van gegeten.
Er is nog een andere uitspraak van Kertész die iets kan verhelderen. Hij vergelijkt zijn joods-zijn namelijk met het schrijverschap. Het feit dat hij jood is, is volgens hem het resultaat van een beslissing en bovendien een taak die hij, evenals een literair werk, moet voltooien. Wanneer ik dit op de gelovige wil toepassen, gaat er bij mij een gereformeerd belletje rinkelen. Hoe is dit te rijmen met de onvrije wil van de mens en zijn geneigdheid tot alle kwaad? Wie deze woorden in de mond neemt, geldt als rechtzinnig. Het vreemde is dat we dit leerstuk in onze zuil, die als rechtzinnig te boek staat, met het hoofd bevestigen, maar met onze voeten ontkennen. We lijken de ontwikkeling van een christelijke of reformatorische levensbeschouwing en stijl als een te voltooien taak te zien. In ander kringen laat men zien dat het ook geheel anders kan. Het genoemde leerstuk wordt ontkend. Je moet kiezen voor God en leven als een wedergeboren christen. Opnieuw blijkt er iets, in dit geval de nieuwe mens, te zijn waarop we kunnen bouwen en waarmee bovendien de confrontatie kan worden aangegaan. Misschien neem ik de gevallenheid van de wereld te serieus, maar ik bespeur in beide gevallen, en er zijn vast nog veel meer varianten, een opmerkelijk optimisme over de christelijke mens en de mogelijkheid van een christelijke cultuur.

Gespletenheid

Zoals gezegd, merkte ik in mijn studententijd dat ik, vanwege mijn geloof en levenswandel, inderdaad anders was dan de wereld. Al snel drong tegelijkertijd het besef van het tegendeel door. Ik ging ongelovigen steeds beter begrijpen. Het lezen van het nihilistische werk van J.J. Voskuil bijvoorbeeld werd een feest van herkenning. Wat me steeds duidelijker voor ogen ging staan, was de realiteit van Luthers “simul iustus et peccator”. Een algemeen geldende wet voor de gelovige, waaraan zelfs de meest heilige mensen en plaatsen zich niet kunnen onttrekken. Ik ontdekte dat het kruis mij elke hoop op mijzelf ontneemt en alles onder kritiek stelt. De identiteit 'christen' is niet iets waarvoor je kiestIk leerde dat ik de nieuwe mens als belofte of als toekomst moest verstaan, die alleen dan gestalte krijgt als God met Zijn Geest in mij werkt. Als ik in Christus ben. De confrontatie bleek zich in mij te voltrekken. Het enige wat ik volgens Luther kon doen was “enkel maar hopen op enkel maar God”. Nu begon ik iets te begrijpen van wat gelovigen bedoelden met de uitspraak “ik leef van genade”. Een autonoom mens begrijpt hier niets van en denkt al snel aan determinisme. Het leven uit genade resulteert bij Luther echter niet in passiviteit, integendeel, we moeten gewoon doen wat ons te doen staat. Het gaat mis als we op onszelf en de wereld vertrouwen. Op deze paradoxale wijze krijgt zowel het werk van God als dat van de mens een plaats. Doordat Luther geloofde dat God het werk van de mens gebruikt, vond hij bovendien – in mijn ogen – de weg naar het leven terug. God werkt in deze wereld en daarom mag onze verwachting uitgaan naar dit leven.

Werelds vreemdelingschap

Prof.dr. G.C. den Hertog zei op de COGG-conferentie in 2003: “In het hart van het christelijk geloof staat de vraag: wie neemt mij mijzelf af op zo’n manier, dat ik mijzelf nieuw terugkrijg?” Hierin proef ik de spanning van het niet-werelds leven, dat toch alleen maar in de wereld geleefd kan worden. Ik hoor in deze zin de verwachting van een andere werkelijkheid die geschiedt in onze werkelijkheid. Dat laatste doet ons bijna zeggen dat “alles over boven van beneden komt”, maar wie de bijbelverhalen leest, bemerkt dat dit geschieden op een geheel eigen wijze, of beter op Gods wijze gebeurt. Dit geeft enerzijds ontspanning, het hangt niet van ons af. Anderzijds is het leven met de gans andere God een aangevochten leven.
Als ik het goed zie, probeert Kierkegaard bij monde van zijn pseudoniem Johannes de Silentio in zijn boekje Vrees en beven grip te krijgen op deze problematiek van het vreemdelingschap. Hij wijst op de ontstellende en onbegrijpelijke paradox die hij ontwaart bij de gelovige Abraham die Izak offert. Enerzijds doet Abraham afstand van zijn zoon, die hij liefheeft, en houdt alleen zijn liefde voor God over (oneindige beweging). Anderzijds verwacht hij ten volle dat hij Izak in dit leven terugkrijgt (eindige beweging). Hij blijkt namelijk bereid om hem weer te ontvangen nadat hij berust heeft in het offer. De spanning tussen enerzijds alles wat je liefhebt loslaten en anderzijds alles voor dit leven verwachten, want hierover lees ik bij Kierkegaard, wil ik niet nivelleren. Dat brengt me bij de vraag naar het leven van de christen. Hoe kan dat niet-werelds in de wereld geleefd worden? Bij onze oudste broeder, de orthodoxe jood, tref ik iets aan van de Kierkegaardiaanse paradox.
In de rabbijnse traditie maakt men onderscheid tussen religieuze of heilige verplichtingen en morele of profane verplichtingen. Laatstgenoemde geboden betreffen de naastenliefde en de invulling daarvan deelt men met veel niet-joden. Daarom is voor de jood met name het doen van de rite, die het gebod om God te dienen betreft, van belang. De vreugde van de wet is zijn leven. Omdat de jood op vaste tijden de heilige verplichtingen ten uitvoer moet brengen, onderbreekt hij het gewone en profane leven, maar bepaalt of heiligt het daarmee ook. Aangezien het doen van de rituelen en het bestuderen van de tora niets zichtbaars bewerkstelligen, belijdt hij de verlossing enkel van God te verwachten en ziet hij af van de mogelijkheid om ook maar iets van het Godsrijk op aarde te vestigen. Al maakt hij ernst met zijn ethiek, altijd blijft er kritiek op de profane wereld zoals die nu is. De wereld wordt pas heilig als God zelf komt. Deze toekomst verwacht de jood in dit leven en het zet hem aan om deze komst mogelijk te maken door zijn gehoorzaamheid.
Ik denk dat de inzet bij een onverloste wereld en de herinnering daaraan door het onderhouden van heilige activiteiten of riten zinvol is. Want zit er geen gevaar in een heiligverklaring van heel het leven? Kunnen we ons dan nog onttrekken aan een activisme dat alle gebieden van het leven wil heiligen, maar de in wezen passieve activiteiten zoals bidden en bijbellezen laat versloffen? Is het, onszelf kennende, niet beter om evenals de jood de liturgie van de straat te houden? We zien in het jodendom dat het leven zijn plaats kan behouden. Met het onderscheid tussen heiligheid en profaniteit kan de spanning van een wereldse niet-wereldsheid bewaard blijven. Ik vrees dat de spanning verloren gaat als we het wereldse buiten onszelf positioneren. We gaan dan de verkeerde confrontatie aan en verliezen het confronterende van het christelijk geloof. Tijdens het schrijven werd me duidelijk dat de verhouding tussen geloof en cultuur, zondaar en rechtvaardige, profaan en heilig voor mij een dialogische moet zijn. Het een dient op het ander betrokken te worden. Als ik deze weg kies, moet ik natuurlijk wel weten wat ik doe. Want motieven om niet wereldvreemd te willen zijn of juist wel, zijn vaak dubieus. Want als ik eerlijk ben, gaat het me altijd om een leven waarin ik het naar m’n zin heb, waarin ik niet door wat voor confrontatie dan ook gehinderd wordt. Het genoemde onderscheid is niet meer dan een hulpje in onze huishouding, waarvoor ieder mens zelf verantwoordelijk is. De wereld blijft profaan, en de benoeming van wat heilig is, is alleen aan God voorbehouden.

Vlaggetjes

De schrijver Gerrit Krol vertelt in zijn boekje In dienst van de ‘Koninklijke’ dat een man zijn leven een andere richting gaf door, toen Krol zich net had voorgenomen om alleen nog maar Duitse boeken te lezen omdat hij toch naar Duitsland ging, te zeggen: “Dan is het nuttig dat u híér tenminste nog een beetje Engels leert.” Krol stelt vervolgens dat het goed is voor een mens om imperatieven ‘als vlaggetjes’ te zetten in het gebied dat eigenlijk niet je eigen gebied is. Hij schrijft: “Dwing je zelf in dat gebied te leven en er danig om je heen te zien (…) Het blijft pijn lijden, maar het levert je in elk geval meer kennis op, van je zelf en van de plaats die je inneemt, omdat je daar niet thuis hoort en derhalve een uitstekende kans hebt je zelf als een vreemde te zien.” Als je van Duits houdt, moet je dus alleen maar Engels leren. Het Duits gaat immers vanzelf.
Naar analogie hiervan zou ik willen stellen dat de wereldgelijkvormige christen heiligheid en de wereldvreemde christen profaniteit moet betrachten. Wanneer we de wereldse blik al in de ogen hebben, is het goed om werk te maken van heilige activiteiten: bijbellezen, gebed en kerkbezoek. Met een beroep op de christelijke vrijheid wordt dit vaak afgedaan als wetticisme. Een vrome smoes voor ons gebrek aan zin om van de bijbel ons huis te maken. Tegenwoordig word je bovendien alles behalve gestimuleerd om de bijbel te lezen. Een alles overweldigende stroom van boeken teistert christelijk Nederland en houdt ons lui, want we lezen liever Duits dan Engels. De bijbel dient natuurlijk wel op het leven betrokken te worden. Dit monnikenwerk bewaart je ervoor een monnik te worden.
Wanneer ons daarentegen het ongeloof vreemd is of wanneer we de ongelovige vragen van de moderne wereld niet begrijpen, moeten we bijvoorbeeld eens in de moderne literatuur duiken. Deze boeken kunnen een goed middel zijn om oog te krijgen voor onze wereldsheid of schijn-heiligheid. We herkennen er wellicht meer in van onszelf dan we denken. Het moet ons echter niet gemakzuchtig maken, zodat we met vele dominees gewichtig gaan spreken over de postmoderne mens. Het gaat om de wisselwerking, om de onderdompeling in het wereldse die het ons mogelijk maakt vanuit dat perspectief naar ons geloof te kijken en het al spartelend vast te houden. Missen we dat tegenwoordig niet, denkers – Kierkegaard met zijn pseudoniemen vind ik een erg knap voorbeeld – die zich simpelweg afvragen wat geloven eigenlijk is?
In de uitspraak van mijn oud-docent, die in het schijnbaar heilige domein verkeerde, proefde ik de spanning. Wanneer hij zich niet thuis voelt in het bastion, moet hij het misschien wel niet verlaten. Het gaat dan om een confrontatie met een vijand die niet alleen buiten is, maar in ons eigen hart en daarom een “confrontatie die ons niet verdeelt, maar aanscherpt, die ons even optilt boven de dingen”.