Wapenveld

De erkenning van dit gegeven als uitgangspunt in de gesprekken sloot aan bij de hoofdlijn, die naar voren kwam in de verhalen, die vorig jaar op het EO-congres over De boodschap en de kloof zijn gehouden. Dat gold met name W.J. Ouweneel. Hij heeft echter niet alleen deze overgang geconstateerd, maar ook een waarderend oordeel eraan verbonden.

Dat in Wapenveld daarop is voortgeborduurd, werd vooral gemotiveerd vanuit de gedachte, dat deze positieve duiding toch ook vragen oproept. Is deze overgang wel zo positief? Zitten er ook geen aspecten aan, die om een kritische bezinning vragen? Zo kan de vraag worden gesteld, of er in deze overgang van het objectieve naar het subjectieve nog wel plaats is voor de omgang met het heilige, of positief-christelijker gezegd: de ontmoeting met de Heilige God?

Maar ook in deze meer kritische benadering, gaat men er toch vanuit, dat genoemde overgang een gegeven is, dat dwars door alle kerken en groepen heen, evangelisch èn reformatorisch, te constateren valt.

Daar wil ik nu bij inzetten, als men mij vraagt, hoe ik dit zie in gereformeerd perspectief. Het is mij destijds opgevallen, en ook het inleidend artikel in Wapenveld grijpt erop terug, dat ds. P. de Vries op het EO-congres een wat afwijkend geluid liet horen. Hij kon zich niet vinden in de algemene constatering van de nieuwe subjectiviteit, die de invloed van het post-moderne denken zou verraden. Hij gelooft daar niet in, laat staan, dat hij er een positieve waardering aan verbindt. Daartegenover beklemtoonde hij juist de continuïteit met het verleden, de traditie van zelfs vóór de Verlichting.

Wel had hij daarmee met name de gereformeerde traditie op het oog. In deze traditie is er altijd een samengaan geweest van het objectieve met het subjectieve, zij het in deze zin, dat het subjectieve verbonden is met en gebonden is aan het objectieve. Met andere woorden, in de gereformeerde traditie is de beleving altijd al een wezenlijk element van het christelijke geloof en zelfs van de christelijke leer geweest. Omdat ze beleving is van het heil, beleving ten diepste van de God van het heil, die zich in Zijn Woord heeft geopenbaard, en tot ons komt primair in de gestalte van het gepredikte Woord.

Het eerste artikel in Wapenveld geeft de indruk, dat het nogal een somber, strak geluid is geweest, dat De Vries heeft laten horen. Ik ben er niet bij geweest en kan er dus niet over oordelen. Wellicht heeft dit daarmee te maken, dat hij de beleving nogal somber heeft ingekleurd, sterk (en eenzijdig?) vanuit de heiligheid van God. Maar op zichzelf heeft hij volgens mij wel gelijk, tenminste vanuit orthodox-gereformeerd standpunt gezien.

Toeëigening

Alleen ligt het nog wel wat gecompliceerder. Het is namelijk ook weer niet zo, dat de leer en de beleving in de gereformeerde traditie altijd harmonieus zijn samengegaan. Misschien is dat oorspronkelijk wel zo geweest. Ik denk bijvoorbeeld aan Calvijns Institutie. De eerste twee boeken gaan over de Godsleer en de heilsleer, de zonde en de genade in Christus. Het derde boek gaat over het werk van de heilige Geest. Daarin wordt de toeëigening van het heil beschreven.

Typerend is de titel van dit derde boek: 'Over de wijze, waarop de genade van Christus verkregen wordt...'. Twee dingen kunnen we daarvan zeggen. In de eerste plaats wordt dus ook het subjectieve delen in het heil opgenomen in de leer. In die zin vormen leer en beleving (en ook het praktische leven) een eenheid. Duidelijk blijkt dit ook in het begin van het eerste hoofdstuk uit dit boek, waarin die eenheid wordt gefundeerd in de eenheid van Christus en de Geest.

Toch is er tegelijk ook sprake van een duidelijke onderscheiding en in die zin van een tweedeling. De toeëigening vraagt kennelijk om een eigen beschrijving, ze vormt een apart deel binnen die leer. Calvijn vindt dit nodig, omdat deze tweedeling slaat op een werkelijkheid. Want hij oppert de mogelijkheid, dat het heil van Christus buiten de mens blijft, en dan heeft het voor die mens geen betekenis. Calvijn zegt dit niet tot ongelovige buitenstaanders, maar tot hen die behoren tot de christelijke gemeente. De scheiding tussen leer en leven is kennelijk binnen de gemeente een reële mogelijkheid. Maar ze wordt door hem wel beoordeeld als een mis-stand, die om correctie vraagt.

Calvijn neemt hiermee overigens een typische tussenpositie in. In ditzelfde derde boek neemt hij afstand van twee tegenovergestelde geloofstypen. Enerzijds is dat het Rooms-katholieke kerkgeloof (ik geloof wat de kerk gelooft). Het is een onpersoonlijk geloof zonder kennis en beleving van de geloofsinhoud, statisch, ambtelijk opgelegd. Daartegenover omschrijft Calvijn het (ware) geloof als een bewust persoonlijk kennen van en vertrouwen in Gods beloften, waarbij alleen het Woord van God bron en norm is. De object-gerichtheid en de existentiële beleving gaan hier samen. Ze vormen beide de onmisbare bestanddelen van het geloof.

Maar er is ook ter anderer zijde een geloofstype, waartegen Calvijn zich in toenemende mate kant: de doperse subjectivering van het geloof. Daarin valt het geloofsobject, de goddelijke beloften die ons in het Woord gegeven zijn, weg. De innerlijke beleving van de mens, zij het onder de (vermeende) leiding van de Geest, blijft alleen over.

Calvijn heeft opgemerkt, dat in deze subjectivering van het geloof meerdere graden zijn. Hij onderscheidde de dopers nog weer van de spiritualisten. De dopers bleven nog in de buurt van het reformatorische geloof. De spiritualisten gingen veel verder. Bij hen vond een identificering plaats tussen God en de ziel. De geestelijke mens leefde van zichzelf, omdat hij meende, dat hij dan van God leefde. Vooral in de humanistische vleugel van de Reformatie kwam dit voor. Calvijn verafschuwde echter deze geestdrijverij. Hij beschouwde ze als mens-cultus in plaats van Godsvreze.

Later gaat dit alles een nog veel duidelijker rol spelen. In de na-Calvijnse gereformeerde orthodoxie is de leer in een steeds meer gesystematiseerde vorm een eigen leven gaan leiden. Ze werd te vuur en te zwaard verdedigd, maar gaande minder beleefd en uitgeleefd. Vandaar de reactie daarop in de Nadere Reformatie. Men wilde weer de twee-eenheid van leer en leven herstellen. Daarbij bleef men de gereformeerde leer trouw, maar de klemtoon viel op (de noodzakelijkheid van) de beleving.

Wel trad er toen een nieuwe bedreiging van de genoemde twee-eenheid op. De gesystematiseerde leer ging ook de beleving annexeren, zodat ook daarvan een leer werd gemaakt, die even sterk werd gesystematiseerd. Zodoende werd ook de beleving tot object, waardoor opnieuw een breuk ontstond met de menselijke ervaring. Het kwam steeds meer voor, dat men precies wist wat de gelovige beleefde en vooral moest beleven, zonder dat men zelf daadwerkelijk die beleving kende.

Zo zou ik nog wel even kunnen doorgaan. Wat ik ermee wil aangeven, is, dat de spanning tussen leer en beleving in de gereformeerde traditie er eigenlijk al vanaf het begin geweest is. Wel is het zo, dat naar mate de Verlichting ook in het gereformeerde levensgevoel binnendrong de scheiding tussen leer en leven steeds dieper werd. De leer werd steeds rationeler geformuleerd en de beleving werd steeds meer een wereld op zich.

Het achttiende eeuwse gereformeerde Piëtisme is daarvan een duidelijk maar nog gematigd voorbeeld. In die tijd ontstaan echter allerlei stromingen binnen en buiten de kerk, die veel verder gaan en de spiritualistische identificatie tussen God en de mens (ziel) als bron van geloofsbeleving ervaren. Het is opmerkelijk, dat de 18e eeuwse Middelburgse predikant Carolus Tuinman het geschrift van Calvijn Onderrichting tegen de dolle en dweepersche Secte der Vrygeesten, die zich Geestelijke noemen (1712) vertaalt, omdat hij constateerde dat de spiritualisten van toen en van nu als twee druppels water op elkaar leken. Maar deze constatering deed hij wel in een tijd, waarin de Verlichting al diepe sporen ging trekken (Descartes, Spinoza). Als deze constatering geen vergissing is geweest, laat ze wel zien, dat ook op deze wijze in de wereld van de menselijke geest de eeuwen door een continuïteit heeft bestaan, zeker inhoudelijk maar zelfs ook nauwelijks veranderd wat de vorm betreft.

In feite is er binnen de orthodox-gereformeerde traditie ook daarna weinig of geen verandering opgetreden. De ethische theologie in de vorige eeuw is in wezen een nieuwe gooi naar de integratie van waarheid en beleving geweest ('de waarheid is ethisch'). Opmerkelijk is echter, dat ze door de gereformeerde orthodoxie precies om die reden is afgewezen. Men miste er de objectiviteit van de (Woord-)openbaring in (H. Bavinck). Ten diepste zag men de ethische theologie meer staan op de lijn van het humanisme dan op die van het reformatorisch belijden.

Ook in onze tijd is in de gereformeerde gezindte de continuteit met het verleden nog steeds overheersend. Ik hoef alleen maar te wijzen op de jarenlang slepende problematiek van de zogenaamde 'toeëigening van het heil' in de ontmoeting tussen de Christelijke Gereformeerde Kerk en de Vrijgemaakt Gereformeerde Kerk. Men meent nu elkaar daarin gevonden te hebben. Op papier wel, maar de vraag is, hoe reëel dit is in de spiritualiteit en prediking van beide kerken.

Toch zou er veel aan gelegen zijn, wanneer de gereformeerde gezindte opnieuw zou komen tot de oorspronkelijk reformatorische integratie van het heil en de beleving ervan. Er zijn tekenen, die misschien in die richting wijzen. De Vrijgemaakt Gereformeerden kennen momenteel een groeiende stroming, waarin de persoonlijke geloofsbeleving een duidelijk accent krijgt.

De spanning, die dit oproept binnen de kerken laat echter zien, hoe de oude tweespalt tussen orthodoxie en pitisme zich daar opnieuw manifesteert. Ook dit wijst op continuïteit met de traditie. Als orthodox-gereformeerden oog krijgen voor de persoonlijke beleving, moet de strijd van de Nadere Reformatie opnieuw gestreden worden.

Emotie

Maar er komt wel een betrekkelijk nieuw aspect bij. Ook in de kring van de Vrijgemaakten, maar niet bij hen alleen, krijgt de beleving van het heil niet alleen een subjectief maar ook een emotioneel karakter. Ik noem dit apart, omdat het mijns inziens om twee aparte aspecten gaat. Subjectieve beleving hoeft nog niet emotionele beleving te zijn, al kunnen zij wel samengaan.

Ze kunnen echter ook van elkaar gescheiden zijn. In de gereformeerde traditie zijn meerdere voorbeelden te noemen. Men kent in de piëtistisch-gereformeerde geloofsbeleving momenten, waarin de emoties een integrale rol spelen en zelfs hoog oplopen. Ik denk aan wat vanaf de 17e eeuw genoemd is de 'verzegeling van of met de heilige Geest'. Ze was een sterk op het gevoel gerichte ervaring van goddelijke nabijheid

en overvloed, met extatische gevoelens. Oorspronkelijk kwam ze voor het in het Engelse, puriteinse piëtisme, later ook in Nederland. Hoe dieper men in het gereformeerde piëtisme doordringt, hoe meer men deze vorm van heilsbeleving aantreft. Het meest geprononceerd is ze te vinden in de labadistische mystiek, waarmee ook Lodenstein zich verwant voelde. Hier liggen ook verbindingslijnen met de middeleeuwse mystiek.

Het merkwaardige is echter, dat men in deze zelfde mystieke traditie ook de ervaring van de ervaringsloosheid kende, waarin het gevoel totaal afwezig was. Of afwezig? Het was wel een gevoel, maar dan het gevoel van de gevoelloosheid. Wel ervaring, maar ervaring van Godverlatenheid, de zogenaamde geestelijke verlatingen. Dan hield men uiteindelijk alleen het Woord, het objectieve Woord over. Niet het 'ik beleef het', maar het 'geloof alleen' gaf dan de doorslag.

En dan was er nog de geloofsweg van alle dag. Ze bevond zich in het midden. Niet de piek-ervaringen, ook niet de duisternis van de verlatenheid, maar gewoon alle dagen leven met het Woord voor Gods Aangezicht, toegepast in een godvruchtig leven van alledaags bestaan.

Ook het emotionele heeft er dus altijd wel bij behoord, maar het bleef beperkt tot momenten. 'Uurtjes van korte duurtjes'. Ze waren dan ook niet maatgevend voor de authenticiteit van het geloof. De emotionele gestalte van de geloofsbeleving kon worden gemist om toch een waar gelovige te zijn.

De relativering van het emotionele ging zelfs nog verder. In de piëtistisch-gereformeerde traditie is er ook een kritische beoordeling van de emotie te vinden. Men wist namelijk, dat de geloofsbeleving niet alleen zonder de emotie authentiek kon zijn, maar dat ook de mogelijkheid bestond van een emotionele vorm van geloof, waarin de authenticiteit ontbrak, omdat de objectieve kern van het heil erin ontbrak. Tegen die vorm van emotionele geloofsbeleving werd gewaarschuwd. Al leek ze soms heel wat, men kon er toch mee verloren gaan. Er bestond gevaar om, afgaande op de gevoelens, zichzelf te bedriegen. Zo werd ook de geloofsemotie genormeerd vanuit het objectieve heil.

Het waarschuwen ertegen wijst erop, dat het kennelijk nogal vaak voorkwam. Men had dit aspect zelfs opgenomen in de leer zelf, namelijk in de pneumatologie. Men maakte onderscheid tussen het algemene en bijzondere werk van de heilige Geest. Het bijzondere werk was zaligmakend, het algemene werk was dat niet. Het bijzondere betrof de wedergeboorte en bekering, geloof en rechtvaardiging met de levensheiliging. De emotionele geloofsbeleving kwam in dit rijtje niet voor. Ze kon er wel in voorkomen, maar dan op een secundaire, incidenteel-bij-komende plaats. In de algemene werkingen van de Geest kwam het emotionele wel voor. Ze gingen buiten de zaligmakende genade om. Dat alleen al gaf aan, dat men daarmee voorzichtig moest zijn en vooral niet te hoog moest inschatten.

Daarbij moeten we bedenken, dat in het laatstgenoemde rijtje ook de charismata hun plaats kregen. Zij konden ook in het ware geloof worden gevonden, maar ze kwamen ook voor zonder dit ware geloof. Dus... oppassen! Vooral niet te veel accent geven. Dat zal ook een belangrijke reden zijn, waarom in het bevindelijk-gereformeerde christendom de charismata zo'n geringe plaats hebben ingenomen en nog steeds innemen en eigenlijk onder verdenking staan.

Integratie

Hiermee kom ik toe aan de actualiteit. Het bovenstaande nogal historisch aandoende exposé zou de indruk kunnen geven, dat ik hier alleen bezig ben met het verleden. Die indruk is echter niet juist. Boven zei ik, dat in de gereformeerde geloofsbeleving de continuïteit met de al van vóór de Verlichting aanwezige traditie nog steeds functioneert. Daarmee is een relativering aangebracht van een denktype, waarin een gevoeligheid bestaat voor de fasen in de geschiedenis, die de menselijke geest doorloopt. Daarin spelen het modernisme van de Verlichting en het post-modernisme van onze tijd een wezenlijke, soms zelfs overheersende rol.

Het is echter niet mijn bedoeling om de algemene ontwikkeling van de geest in het geloofsdenken en -beleven van de gereformeerde traditie geen plaats te geven. Die plaats heeft ze, alleen is ze van betrekkelijke betekenis. De constante van de traditie wordt er wel door benvloed maar niet door vervangen.

Het gaat er dan ook niet om de continuïteit in de gereformeerde geloofsbeleving uit te spelen tegen de nieuwere ontwikkelingen in het post-moderne levensgevoel. Wel is het nodig, dat we opmerken, waarin het post-moderne levensgevoel invloed uitoefent in de door continuïteit gekenmerkte, gereformeerde geloofsbeleving en welke gezichtspunten dat oplevert. Ik denk, dat we dan een aantal van die punten kunnen noemen.

1. Wanneer men meent te constateren, dat onze tijd zich kenmerkt door een overgang van de leer naar de beleving, nu dus toegespitst op het (orthodox-)christelijke geloof, acht ik dit op zich een juiste waarneming, die volstrekt ernstig moet worden genomen. Tegelijk kunnen we ons afvragen, of we hier met een volstrekt nieuw gegeven te maken hebben, dat specifiek en zelfs exclusief kenmerkend is voor onze tijd en dan moet worden toegeschreven aan het post-moderne levensgevoel. We hebben in het bovenstaande aangegeven, dat deze overgang zich ook al eerder heeft voorgedaan. Kennelijk herhaalt zich dat nu. Dat kan erop wijzen, dat we hier te maken hebben met een crisis-verschijnsel, dat met het mens-zijn en ook met het

geloof als zodanig, het gereformeerde geloof niet uitgezonderd, van doen heeft.

2. Dat geeft aanleiding om na te gaan, of er ook parallelle oorzaken zijn aan te voeren, waardoor deze overgang kan worden verklaard. Ik doe een poging. Het post-moderne, subjectieve levensgevoel verklaart men als reactie op het rationalistische denken van de Verlichting, waarin de objectieve systemen en (grote) verhalen de ronde deden. Daarmee kan men nu niet meer uit de voeten. De reactie erop gaat ver: helemaal geen systemen en grote verhalen (traditie) meer, zelfs geen enkele objectiviteit meer, alleen de individuele mens met zijn allerindividueelste ervaring geeft de weg aan, die wordt gegaan. Van die (malle) molen krijgt ook de gelovige mens van deze tijd enkele geduchte klappen en ook hij (zij) maakt dus deze overgang van het objectieve naar het subjectieve mee, zij het doorgaans minder ver en radicaal. Maar is ook dit niet eens eerder gebeurd, ook binnen de gereformeerde geloofstraditie? Misschien niet zo extreem, zeker niet in de overgang van orthodoxie naar piëtisme, maar wel in het spiritualisme, dat in de Reformatie als humanistische reactie op Rome en in de Verlichting opnieuw als reactie op het autoritaire leergezag van de dan gereformeerde kerk ontstond.

3. Als die parallel kan worden getrokken, levert dat tegelijk een volgend gezichtspunt op. We denken dan aan de waardering, die Ouweneel met name voor deze overgang heeft en tegelijk aan de kritische vragen, die in de Wapenveld-reeks daarbij zijn gesteld. Die waardering kan er inderdaad zijn. Want het triomfantelijke objectivisme van de Verlichting is ook niet alles gebleken.

Misschien wel meer dan elders is dat in de christelijke gemeente duidelijk geworden. We denken dan vooral aan een gereformeerde orthodoxie, waarin de leer netjes in kaart is gebracht, soms de beleving ervan er nog bij, en deze met een quasi-ambtelijk gezag als exclusieve waarheid aan de gelovigen wordt voorgehouden in een soms eindeloos zich herhalende systematiek, waaruit elke sprankeling verdwenen is en waaronder de vooral jonge gemeente een langzame maar zekere dood sterft, tenzij men naar buiten vlucht voor een vernieuwende herademing.

Vooral tegen deze achtergrond is een reactie, waarin de subjectiviteit als kenmerk van persoonlijke authenticiteit van het geloof zich aandient, niet alleen verklaarbaar maar ook legitiem en heilzaam en daarom hard nodig. Voor iemand die de Nadere Reformatie waardeert en piëtistisch bloed in zijn geestelijke aderen heeft, is het niet moeilijk om die erkenning op te brengen. Maar hij heeft ook feeling voor de kritische vragen, die in Wapenveld erbij zijn gesteld. De vraag bijvoorbeeld, of subjectiviteit wel zonder het objectieve kan, beleving zonder objectieve kern, die de beleving substantieel maakt, geloofsleven zonder geloofsleer.

In een van de bijdragen wordt onderscheid gemaakt tussen beleving en ervaring. Beleving kan een eigen leven leiden, ervaring is altijd verbonden met een (objectieve) traditie. Als we deze onderscheiding aanhouden, zouden we kunnen stellen, dat in de gereformeerde spiritualiteit de ervaring legitiem en zelfs onmisbaar is. De beleving staat echter onder verdenking. Dat geldt ook van de emotionele beleving, vooral in de vorm van de piek-beleving. Ze kan er wel zijn, maar ze staat wel bij voorbaat onder de verdenking van een niet geldige geloofservaring. Op zijn best gaat ze door voor een zeer secundaire gestalte van de authentieke geloofservaring.

4. Dat geeft aanleiding tot een min of meer ambivalente beoordeling en dus ook een ambivalente houding ten opzichte van de huidige post-moderne accenten in de christelijke geloofsbeleving. We mogen ze niet bij voorbaat afwijzen. We zien zelfs in, dat zij wijzen op een noodzakelijke correctie, met name in de orthodox-gereformeerde (in de zin van niet-piëtistische) spiritualiteit. Tegelijk zijn we op onze hoede voor de af-leiding van het substantiële geloofsleven. U kunt voor 'substantieel' ook invullen: zaligmakend, authentiek. De waarde van deze overgang zal afhangen van wat er aan inhoudelijk heil in deze nieuwe subjectieve geloofsbeleving te vinden is.

5. Deze problematiek is zowel op het EO-congres als in de Wapenveld-serie verbonden met die van de relatie tussen de reformatorische kerken en de evangelische beweging. Zelf heb ik de gedachte, dat die twee elkaar niet helemaal dekken, als het om genoemde overgang gaat. Voorzover ik zien kan is de zogenaamde evangelische spiritualiteit ook in de gereformeerde traditie terug te vinden, vrijwel vanaf het begin en later steeds duidelijker. Bucer is al piëtist genoemd. Later krijgen de piëtistische elementen wel een meer geprononceerde vorm.

Eigenlijk wordt de evangelische stroming van vandaag gekenmerkt door wat we kunnen noemen het neo-piëtisme. Maar ook daarvan liggen de wortels al diep in de traditie. Als we lezen, hoe Anna Maria van Schurman over haar geloof spreekt, kenmerkt zij zich als een genuïne evangelicaal, met duidelijke pinksterachtige trekken.

In dat licht beschouwd meen ik, dat de evangelische stroming een stroming is binnen de gereformeerde traditie. We zien dan ook, dat vandaag de piëtisten in de gereformeerde gezindte, uit alle kerken, zich in de evangelische spiritualiteit herkennen. Zij bepalen voornamelijk de 'oecumene van het hart'.

Zelf ben ik ook sterk daarvoor geporteerd. Wel herken ik zoveel orthodox-gereformeerd gehalte in mijn geloofsbeleving, dat ik de grensoverschrijdingen naar het voelen-zonder-(zaligmakend) geloof niet onderschat. Waakzaamheid blijft geboden, maar wel een positieve waakzaamheid, die ons niet verhindert met innerlijke betrokkenheid aan dit gebeuren deel te nemen.