Wapenveld

In de huidige jaarserie van Wapenveld wordt door middel van een veelheid aan interviews en artikelen een leerzaam beeld geschetst van recente ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschappen, en van de mogelijke implicaties daarvan voor levensbeschouwelijke thema’s. In deze twee nieuwe takken van ‘harde’ wetenschap blijkt veel in beweging. Het lijkt er zelfs sterk op, dat de bio- en neurowetenschappen qua tempo waarin ontdekkingen elkaar opvolgen en allerlei witte vlekken worden ingevuld de klassieke natuurwetenschap van hun toonaangevende eerste plaats hebben verdreven. Steeds gedetailleerder wordt onze kennis van het DNA, van de genetica, van de aard en werking van de hersenen etc. Aan technologische toepassingen die vanuit deze kennis mogelijk worden ontbreekt het ook niet – al brengen vele daarvan ons zoals bekend op terrein dat bezaaid ligt met morele voetangels en klemmen.
De vraag die Wapenveld nu echter vooral interesseert, is welke mogelijke gevolgen deze ontwikkelingen hebben voor ons levensbeschouwelijk c.q. geloofsmatig perspectief op de mens, de wereld en God. Nu suggereren met name de interviews met vakwetenschappers (onder wie er zijn die moeilijk van apologetische interesses verdacht kunnen worden), dat het met deze gevolgen nog wel wat meevalt. Neurowetenschapper P. Hagoort bijvoorbeeld vindt het ‘lastig om in zijn algemeenheid te zeggen dat de resultaten van de neurowetenschap strijdig zijn met het christelijk geloof’ (2, 11) [1]. Weliswaar is zonneklaar dat mentale processen een materieel substraat hebben in ons brein, maar daaruit laat zich nog niet afleiden dat ze tot dat substraat te reduceren zijn (2, 8), zodat er van een menselijke geest of ziel geen sprake zou kunnen zijn. Op vergelijkbaar nuchtere wijze stelt klinisch geneticus Ten Kate dat onze genen ‘onvoldoende [zijn] om al het menselijke te verklaren’. De opvoeding en het leven zelf zijn er ook nog… (3,8). Alles aan de mens mag dan een biologische basis hebben, daarom is de biologie nog niet alles – en de zogeheten socio-biologie, die van de evolutieleer een allesverklarend principe wil maken, wordt door hem dan ook met een flinke dosis scepsis (‘in hoge mate … hypothetisch, speculatief’) bejegend (3, 9).

Wapenveld en haar lezers hoeven zich dus misschien niet zoveel zorgen te maken als aanvankelijk gevreesd werd. De verwachting dat de vragen die vanuit de bio- en neurowetenschappen opkomen ‘ons als christenen wel eens dichter op de huid kunnen zitten’ dan de klassieke vragen van schepping en evolutie (1, 8) is tot dusver in elk geval niet bevestigd, al helemaal niet door de gedegen bijdragen van ethische, filosofische en theologische zijde (Glas in 2, Verhoog in 3, Oomen in 4). Ook buiten Wapenveld verschijnen momenteel studies die ons verzekeren dat men bijvoorbeeld uit de ontdekking van het ‘reli-lobje’ (de plaats in de hersenen die een verhoogde activiteit laat zien bij religieuze ervaringen) ‘geen enkele conclusie kan trekken over het bestaan van God’ [2].

En toch! Toch blijft het onbehagen bestaan. Want een ervaring als die van De Leede tijdens het bladeren in één van de fundamentele handboeken van zijn zoon, eerstejaars psychologie, verandert er niet door: de mens lijkt niet meer dan ‘een bundel genetisch bepaalde krachten en reflexen’ (1, 15). En als je gelooft dat de mens wél meer is dan dat (door God geroepen, verantwoordelijk etc.), kun je die twee manieren van spreken over de mens dan zomaar onverbonden naast elkaar laten staan? Brengt dat – zo interpreteer ik – niet een tweespalt in ons leven, een intellectuele spagaat die onvermijdelijk onze integriteit in het geding brengt? Komt de menselijke existentie in ademnood?Bovendien blijft ook wanneer je aan dat ‘meerdere’ vast wilt houden de suggestie hinderlijk aanwezig dat de wetenschap als enige echt weet hoe het zit. Haar hard facts maken meer indruk dan de soft facts van het geloof. Komt onze menselijke existentie, om maar niet te spreken van ons geloof, op deze manier toch niet in ademnood temidden van al het wetenschappelijke geweld?

Uitstraling vs. karakter van wetenschap

In de bezinning op deze vragen lijkt het nuttig om allereerst een onderscheid in herinnering te roepen dat in ons land recentelijk naar voren gebracht is door A. van den Beukel – zijn naam mag in deze jaarserie ook wel een keer vallen. Ik bedoel het onderscheid tussen wat hij noemt de uitstraling en het karakter van de wetenschap. Die uitstraling is totalitair: men krijgt voortdurend de indruk dat de wetenschap met recht claimt het laatste woord te spreken over de aard van ons mens-zijn, over de wereld waarin we leven, en zeker ook over wat we ‘nog’ kunnen geloven [3]. De wetenschap heeft bij het grote publiek een ongehoorde prestige, dat in hoge mate gebaseerd is op de ‘wonderen van de techniek’. Wanneer enquêteurs de vraag stellen, in wiens ideeën over de toekomst men het meeste vertrouwen stelt, scoren wetenschappers doorgaans het hoogst. De achterliggende gedachte lijkt daarbij, dat mensen die zulke prachtige dingen kunnen maken als computers, infrarood-ovens, en – vullen we aan – op erfelijkheidsmateriaal gebaseerde gezondheidsprognoses, ons ook wel het juiste zicht op de mens, God en de toekomst zullen kunnen verschaffen. Sommige wetenschappers (Van den Beukel noemt Paul Davies als voorbeeld) maken dankbaar gebruik van deze ‘overstap’ die het grote publiek onbewust maakt, en verhogen zo de totalitaire uitstraling van de wetenschap nog verder.

Deze uitstraling is intussen niet in overeenstemming met het feitelijke karakter van de wetenschap. Niet alleen omdat ‘de wetenschap nog niet eens in staat is met enige nauwkeurigheid het weer van volgende week te voorspellen, en daar waarschijnlijk ook nooit toe in staat zál zijn’ [4]. Maar vooral omdat het wetenschappelijk bedrijf per definitie op abstractie berust, op isolering van en concentratie op één bepaald aspect van een onnoemelijk veelkleuriger werkelijkheid. Van den Beukel citeert de natuurkundige Hendrik Casimir, die dit gegeven heel pregnant als volgt onder woorden bracht: ‘Natuurkundige theorieën zijn een benaderende beschrijving van een beperkt gedeelte van de fysische verschijnselen, die op hun beurt slechts een beperkt gedeelte van de menselijke ervaringen uitmaken’ [5]. Wie dit uit het oog verliest, dreigt van de wetenschap in plaats van dienaar van de mens diens afgod te maken. Het lijkt mij dat dit alles ook van toepassing is op hedendaagse ontwikkelingen in de ‘harde’ wetenschappen, inclusief die in de bio- en neurowetenschappen.
Opmerkelijk is, dat vele wetenschappers zich intuïtief ook wel bewust zijn van de beperkte (dus: niet totalitaire) betekenis van de resultaten van hun wetenschappelijke werk. Vandaar dat neurowetenschappers die in hun werk geen ruimte zien waar de menselijke verantwoordelijkheid gesitueerd zou kunnen worden, zich in de praktijk van het leven doorgaans toch als verantwoordelijke mensen opstellen, en dat ook van anderen verwachten (zoals David Hume indertijd zijn wijsgerig scepticisme al gefalsifieerd zag door de praktijk). Vandaar ook dat vele wetenschappers er – zij het soms tot verbazing van zowel collegae als buitenstaanders – ook geen enkele moeite mee hebben om hun wetenschappelijk werk te combineren met een gelovige levenshouding. Als illustratie mag gelden, dat twee van de vier wetenschappers die dit jaar de Spinozapremie (de ‘Nederlandse Nobelprijs’) wonnen, bekend staan als belijdende christenen [6]. Het komt er daarom vooral op aan, of wij bestand zijn tegen de totalitaire uitstraling van de wetenschap, en die weten te doorbreken door haar terug te brengen tot de ware proporties van het feitelijke karakter van wetenschappelijke theorievorming.

Op zichzelf lijkt deze discrepantie tussen uitstraling en karakter me niet eens specifiek voor het verschijnsel wetenschap. Integendeel: al onze dagelijkse werkzaamheden hebben de neiging zich in onze mind set te verabsoluteren, en kunnen in het verlengde daarvan zelfs levensbeschouwelijke betekenis krijgen. Een bankdirecteur kan gemakkelijk in de verleiding komen allerlei verschijnselen slechts te benaderen vanuit hun economische waarde; hij of zij krijgt dan ‘eurotekentjes in de ogen’, zegt de volksmond. Verwoede kanoërs laten zich na hun dood soms in een kano begraven. Op vergelijkbare wijze kunnen biowetenschappers (of studenten psychologie) in de verleiding komen in de mens niet méér te zien dan ‘een bundel genetisch bepaalde krachten en reflexen’ – terwijl we in werkelijkheid natuurlijk best weten dat het mens-zijn uit méér bestaat dan dat. Je zou zelfs kunnen zeggen: juist om zich dat meerdere telkens weer te binnen te brengen, en zich te laten corrigeren in onze haast onvermijdelijke neiging tot blikvernauwing, gaan christenen op zondag naar de kerk. Dáár vernemen zij weer dat de mens méér is dan wat zij er in de achterliggende week van gezien hebben, dat God er ook nog is, etc. Daar wordt onze blik verwijd, en onze ingeboren neiging tot verabsolutering van delen van de werkelijkheid als afgoderij ontmaskerd. Zo bezien hoeft er dus geen sprake te zijn van dreigend verlies aan integriteit of een ‘intellectuele spagaat’-houding bij gelovigen die (ook de ‘harde’) wetenschap serieus willen nemen.

Op zoek naar de verbinding

Nu zou men echter kunnen tegenwerpen, dat het probleem niet zozeer zit in een vermeende strijdigheid van de resultaten van wetenschap met elementen van het geloof [7], maar in de onverbondenheid van beide. Interviews als die met Hagoort en Ten Kate laten zien, dat het ook in de bio- en neurowetenschappen met die strijdigheid wel meevalt. Alleen: de wereld van neurotransmitters en genetische determinatie is zo totaal anders dan die van de liefde, van menselijke vrijheid, en van God. De vraag is dus: hoe verhoudt zich nu onze biologische basis tot het geheel van ons mens-zijn?

Op dit punt wordt het van groot belang, van wie we op zo’n vraag een zinnig antwoord verwachten. Mijn gedachte is dat we hier zijn aangewezen op het werk van filosofen, en dan natuurlijk speciaal van filosofen die zich met dit soort vragen bezighouden. Kenmerkend voor de filosofie is immers dat zij poogt het geheel te overzien, zoekend naar zowel structuurverschillen als verbanden tussen diverse geledingen van de werkelijkheid en van ons menselijk leven. Men moet hier dus niet zozeer meer te rade gaan bij vakwetenschappers. Weliswaar geeft iemand als Ten Kate een goede richting aan wanneer hij zegt: ‘Het is een beetje heen en weer pendelen. Daar heb je wel gelijk in. Van het ene niveau naar het andere en weer terug. (…) Iets wat op het ene niveau zit, kan vervolgens op het andere niveau teruggaan. Als je dat gewend bent dan is dat helemaal niet meer zo moeilijk.’ Maar iemand als Oomen blijkt dit gegeven in het volgende nummer veel preciezer te kunnen plaatsen aan de hand van het begrip superveniëntie (4, 6). In het algemeen is het zo, dat vakwetenschappers niet per definitie geïnteresseerd zijn in of feeling hebben voor dit soort omvattender vragen. Laten ze zich er dan toch over uit, dan kan dat gebeuren op een wijze die weinig wetenschapstheoretische reflectie verraadt, en qua niveau soms nauwelijks uitkomt boven de intuïties van de gemiddelde buitenstaander.

Evenmin moet men voor dit soort vragen naar de betekenis van wetenschap voor andere levensterreinen te rade gaan bij theologen. Zij hebben veelal onvoldoende zicht op de precieze strekking van wetenschappelijke resultaten. Daardoor is het bij hen vaak van tweeën één: wanneer zij orthodox zijn, hebben ze de neiging deze strekking vanuit onvoldoende kennis van zaken te bagatelliseren, en doen zij al snel alsof er geen vuiltje aan de lucht is. Wanneer ze daarentegen liberaal ingesteld zijn, hebben ze de neiging bij elke zweem van strijdigheid onmiddellijk bepaalde onderdelen uit het theologische erfgoed te gaan inleveren. Een recent voorbeeld van het laatste biedt mijns inziens Gerrit Manenschijn, die met een vaag en algemeen beroep op ‘hedendaagse wetenschappelijke inzichten’ stelt dat we het geloof in een eeuwig leven maar moeten opgeven [8]. Vergelijkt men ook hier weer de (ondanks hun beknoptheid) toch veel zakelijker en gedetailleerdere uiteenzettingen van Oomen, dan valt op dat die in een geheel andere richting wijzen (4, 10v.). Kortom, theologen laten zich vaak teveel leiden door hun voorkeuren en belangen, en daarom kunnen we veelal beter bij de filosofen terecht [9]. Niet dat die geen belangen hebben, maar het behoort in elk geval tot hun taak en veelal ook tot hun competentie om de diverse terreinen van de werkelijkheid die ons leven bepalen met elkaar in verbinding te brengen.
Concreet kan men dan binnen de wijsbegeerte nog weer heel verschillende kanten uit kijken, en daarbij soms tot verrassend convergerende inzichten komen. Een sterk verzet tegen elk reductionisme, tegen elke insnoering van ons perspectief in sciëntistische richting [10] vinden we bijvoorbeeld behalve bij de door Oomen als referentiepunt genomen Whitehead ook bij de latere Wittgenstein met zijn taalspel-theorie, en op nog weer heel andere wijze bij iemand als Heidegger. Zelf heb ik echter vooral veel geleerd van drie andere wijsgerige stromingen, te weten (om dicht bij huis te beginnen) de reformatorische ‘wijsbegeerte der Wetsidee’, de wetenschapsfilosofie in engere zin zoals die een nieuwe impuls kreeg in het werk van Thomas Kuhn, en de Angelsaksische ‘science & religion’-beweging van wie Ian Barbour als de geestelijke vader geldt. Wat ik van elk van die stromingen geleerd heb, wil ik nu aangeven en in verband brengen met de recente ontwikkelingen op bio- en neurowetenschappelijk terrein.

Modaliteitenleer

Een echte aanhanger van de ‘reformatorische wijsbegeerte’ zoals die gestalte kreeg en krijgt in de school van H. Dooyeweerd ben ik nooit geworden. Daarvoor was het wijsgerig klimaat mij te zeer verbonden met het neo-kantianisme, en het jargon te eigenzinnig en onhelder [11]. Maar minstens één onderdeel daarvan heb ik altijd van grote betekenis gevonden, te weten de zogeheten modaliteitenleer. Daarin stelde Dooyeweerd, dat zich aan onze veelkleurige werkelijkheid precies vijftien aspecten laten onderscheiden, die weliswaar op allerlei manieren met elkaar verbonden zijn, maar zich niet tot elkaar laten herleiden. Het persisteren bij het getal vijftien mag iets lachwekkends hebben, en de discussies over de precieze aard en onderlinge verhoudingen van deze aspecten mogen oeverloos zijn – het grondidee komt mij nog altijd zeer overtuigend voor. Er bevinden zich aan onze werkelijkheid tal van aspecten (een getalsmatig, een fysisch, een biotisch, een economisch, een esthetisch aspect etc.), waarvan geldt dat een later aspect de eerdere vooronderstelt, maar daartoe toch nooit zonder problemen gereduceerd kan worden.

Een mooi voorbeeld haalt Oomen aan: de euro heeft bepaalde fysische eigenschappen (gewicht, materiaal, vormgeving etc.), zonder welke hij geen betaalmiddel kan zijn. Toch betekent deze afhankelijkheid van een fysisch substraat niet, dat de eigenschap ‘betaalmiddel zijn’ daar niets nieuws aan toevoegt. Integendeel, in termen van de modaliteitenleer: het economisch aspect kan onmogelijk tot het fysisch aspect gereduceerd worden. Als hoogste trap op zijn modaliteitenladder onderscheidde Dooyeweerd aan alle dingen nu een ‘pistisch’ ofwel geloofs-aspect. Ik zou zelf zeggen (hoewel dat van hem niet mocht): een religieus of levensbeschouwelijk aspect. Daarvan geldt dat de pogingen om het tot een lager aspect te reduceren werkelijk talloos zijn, maar tot dusver geen van alle algemeen overtuigend. Traditioneel was de poging religie weg te verklaren vanuit het fysisch aspect (in het materialisme) of te reduceren tot het economisch (Marx) dan wel het psychisch (Freud, Feuerbach) aspect. Wat we in de hedendaagse socio-biologie zien gebeuren is een reductiepoging tot het biotisch aspect: religie zou restloos verklaarbaar zijn vanuit de neo-darwinistisch opgevatte evolutionaire processen. Maar zeer gangbaar is ook de reductie tot het sociale aspect: je gelooft alleen omdat je zo bent opgevoed …
Al deze inkortingen hebben een intuïtieve plausibiliteit. Dat komt doordat religie inderdaad alle andere aspecten op een bepaalde manier vooronderstelt: zonder goed verlopende neurologische processen in de hersenen kunnen wij inderdaad niet bidden, zonder sociale contacten gaat geen mens geloven, etc. Daaruit laat zich echter niet afleiden dat bidden dus ‘niet meer is dan’ bepaalde processen in de hersenen, of geloven niet meer dan een vorm van socialisatie. Dat is eenvoudig een denkfout. Telkens weer blijkt de werkelijkheid zich dan ook tegen dit soort insnoeringen te verzetten. Alleen al puur fenomenologisch gezien – dus als we proberen onze vooroordelen op te schorten en te kijken naar hoe de dingen zich aan ons voordoen – heeft H. Berkhof (hier mogelijk beïnvloed door Dooyeweerd!) mijns inziens het gelijk aan zijn zijde, wanneer hij stelt dat religie een onherleidbaar fenomeen is – niet terug te brengen ‘tot enige andere relatie of enig ander aspect van het mens-zijn’ [12]. Uit de tot dusver gehouden interviews en gepubliceerde artikelen in het kader van het jaarthema blijkt duidelijk, dat dit ook rondom de recente ‘harde’ wetenschappen door de betrokkenen beseft wordt. Niemand liet zich er immers toe brengen het geloof in God te herleiden tot bio- of neurowetenschappelijke factoren, ook al dringt de portee van die laatste zich nog zo krachtig aan ons op. Een dergelijke stap naar ‘nothing buttery’ (geloof is ‘nothing but’ een eigenschap van het DNA, of een functie van de hersenen, of een functie van de struggle for life) mag in sommige contexten zeer verleidelijk zijn, zij kan methodisch-wetenschappelijk echter nooit afdoende verantwoord worden [13].
Daarmee zijn uiteraard niet alle vragen beantwoord. Zo blijft open, of een gebeurtenis of eigenschap op hoger niveau ook causaal effectief kan zijn op een lager niveau. Bijvoorbeeld: beïnvloedt een stemming of gevoel wat er op neurologisch niveau plaatsvindt? Zodra men echter beide niet tot elkaar reduceert maar van elkaar onderscheidt, ligt het wel voor de hand deze mogelijkheid aan te nemen. In elk geval is duidelijk dat de mens op allerlei lagere niveaus kan ingrijpen. En gelovigen houden staande, dat God dit nog veel volmaakter kan. Dit geloof laat zich wetenschappelijk weliswaar niet toetsen (zodat er op dit punt altijd een zekere spanning voelbaar blijft) [14], maar het laat zich evenmin uitsluiten.

Niet te vergeten: de wetenschapsfilosofie

Een tweede stroming in de wijsbegeerte waarbinnen mijns inziens veel te leren valt treffen we aan in de wetenschapsfilosofie. Meer nog dan bepaalde afzonderlijke auteurs is het de ontwikkeling van deze discipline die betekenisvol is. Grofweg zou men in die ontwikkeling vier stadia kunnen schetsen: een logisch-positivistische (met namen als Carnap, Hempel, Neurath, Ayer, Russell), een kritisch-rationalistische (Popper), een paradigma-theoretische (Kuhn) en een post-kuhniaanse (Lakatos e.a.). Zoals bekend was de inzet van het logisch positivisme sterk anti-metafysisch en anti-godsdienstig. Men beoogde de vorming van een empiristische ‘eenheidswetenschap’, waarbij bijvoorbeeld godsdienstige uitspraken als niet-verifieerbaar door de mand zouden vallen.

Al spoedig bleek echter, dat nog veel méér aanspraken niet volgens de opgestelde regels verifieerbaar bleken, waaronder ook een heel aantal die men niet kon missen in het eigen wetenschapstheoretisch ontwerp. De norm van strikt-empirische verifieerbaarheid werd daarop verruimd naar ‘confirmeerbaarheid’ (als je maar genoeg bevestiging van een hypothese aantreft, is het ook goed), maar Karl Popper toonde aan dat dit niets oplost: het komt er juist op aan te zoeken naar falsificatie. Na Popper was het echter met name Thomas Kuhn die betoogde dat de ontwikkeling van wetenschap in de praktijk ook niet volgens de popperiaanse regels verloopt. In zijn nu reeds klassieke The Structure of Scientific Revolutions, waarvan (merkwaardige parallel met dat andere revolutionaire geschrift uit de 20e eeuw: Karl Barths Römerbrief) pas de tweede druk uit 1970 diepgaande invloed uitoefende, maakt Kuhn de omslag van een wetenschapstheorie die voorschrijft hoe het moet naar één die kijkt hoe het gaat. In dat kader ontvouwt hij zijn paradigmatheorie, die zich sindsdien in gepopulariseerde vorm razendsnel zou verspreiden door allerlei intellectuele en culturele milieus.

Wetenschap blijkt in deze optiek lang niet zo ‘hard’ als altijd gedacht werd. De keuze voor een bepaalde hypothese of theorie door wetenschappers hangt vooral samen met allerlei sociologische en psychologische factoren. Wetenschap ontwikkelt zich ook niet in een continue lineaire beweging opwaarts, integendeel: wie de geschiedenis bestudeert merkt dat die vol zit met allerlei (in de schoolboekjes vaak zorgvuldig weggemasseerde) breuken, terugslagen en crises.Absolute objectiviteit in de wetenschap is een hersenschim Onaantastbaar geachte wetenschappelijke ‘paradigma’s’ die in een bepaald tijdvak algemeen gedeeld worden, blijken door ‘wetenschappelijke revoluties’ als achterhaald te gaan gelden. Absolute objectiviteit is dan ook een hersenschim, we zitten er als menselijke subjecten c.q. wetenschappelijke gemeenschappen altijd zelf tussen.

Kuhn is wel verweten totale uitverkoop te houden, en het wetenschappelijk bedrijf uit te leveren aan een ongebreideld relativisme. In werkelijkheid was Kuhn echter (in tegenstelling tot een meer radicale volgeling als Paul Feyerabend) géén relativist, maar bleef hij zoeken naar hoe wetenschap wel verder komt. In plaats van criteria als verifieerbaarheid of falsifieerbaarheid wees hij op het ‘puzzeloplossend vermogen’ dat wetenschappelijke hypothesen (meer dan hun concurrenten) moeten bezitten. In de post-kuhniaanse fase wordt met name deze laatste notie verder verfijnd en uitgewerkt, waarbij men er in slaagt het dreigende relativisme het hoofd te bieden [15].
Wat mij nu in heel deze geschiedenis raakt, is niet alleen de ‘afloop als van snelle wateren’ die het logisch positivisme ten deel viel. Minstens zo opmerkelijk is het relatieve isolement waarin deze wetenschapstheoretische ontwikkelingen zich voltrokken. Het is bekend dat positivistische ideeën op de wetenschappelijke werkvloer nog altijd wijd verspreid zijn. Maar ook vele studies over de aard van (geloof en) wetenschap gaan aan de hele ontwikkeling van de wetenschapstheorie voorbij. Men stelt zichzelf niet de vraag waarom het logisch positivisme achterhaald raakte, waarom ook het kritisch rationalisme – ondanks de blijvende waarde van veel van Poppers ideeën – het uiteindelijk niet redde etc. Men blijft daarentegen aan beide stromingen refereren alsof er nadien niets meer gebeurd is. Wanneer Kuitert in een serie ‘Wetenschapsfilosofie’ het deeltje over theologie voor zijn rekening neemt, wordt Kuhn bijvoorbeeld en passant één keer genoemd, terwijl de criteria voor wetenschappelijkheid waaraan de theologie zou moeten voldoen ontleend worden aan het werk van de positivistisch ingestelde Heinrich Scholz (1884-1956, let op deze jaartallen) – waarbij overigens onduidelijk blijft hoe het dan moet met diens volstrekt achterhaalde idee van ‘Voraussetzungslosigkeit’ [16].
Natuurlijk zijn er gunstige uitzonderingen [17], maar het is in het algemeen opvallend hoezeer ook buiten de sfeer van geloof en theologie positivistische wetenschapsideeën min of meer ongebroken voortleven – mijns inziens vaak eenvoudig door een gebrek aan kennis over de stand van zaken in de hedendaagse wetenschapsfilosofie. Nemen we die laatste wel serieus, dan zijn we ook niet meer zo bang voor recente ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschappen, omdat ook die de grenzen en beperkingen van wetenschapsbeoefening zoals die duidelijk zijn geworden niet zullen kunnen overstijgen. De kuhniaanse revolutie (aangevuld met andere ‘ontdekkingen’, zoals die van de theorie-geladenheid van de waarneming) heeft in elk geval het inzicht versterkt dat geloof en wetenschap structureel veel minder van elkaar verschillen dan vaak wordt aangenomen [18].

Nu kan men tegenwerpen: bij de ontologische aanspraken van wetenschap mag men dan vragen hebben, maar je ziet toch wel dat wetenschap gewoon werkt? Heel de kuhniaanse revolutie etc. doet toch niets af aan het enorme succes van de wetenschap? Dat zal waar zijn. Geloof en wetenschap verschillen minder dan vaak wordt aangenomenMaar van een wetenschap die alleen maar ‘werkt’ (die ons bijv. sneller van A naar B verplaatst) en verder afziet van uitspraken over de aard van de werkelijkheid heeft het geloof natuurlijk niets te duchten. Wanneer de wetenschap dan toch nog afbreuk doet aan het geloof, is dat inderdaad geheel te wijten aan haar uitstraling en niet aan haar feitelijke karakter. (Men vergelijke het citaat van Hans Ree boven dit artikel, waarin deze suggereert dat er überhaupt geen logisch verband is tussen het feitelijke karakter c.q. de ontdekkingen van de wetenschap en geloofsafval: toen Harvey in het begin van de zeventiende eeuw de bloedsomloop beschreef, concludeerde terecht ook niemand dat we God nu voortaan niet meer nodig hadden om te begrijpen hoe het menselijk leven in stand blijft…)

Een andere vraag is echter, of gelovigen wel zo gelukkig moeten zijn met de pragmatische tendens in de nieuwere wetenschapsfilosofie. Verdwijnt de werkelijkheid niet achter onze modellen? En wat betekent dat dan voor het geloof? Is dat soms ook slechts waar omdat en voorzover het voldoende ‘probleemoplossend vermogen’ bezit? In dit verband is het echter belangrijk om ons te realiseren dat de nieuwere wetenschapsfilosofie (zeker de ontwikkelingen ná Kuhn) ons bepaald niet dwingen om een puur functioneel waarheidsbegrip aan te nemen. Integendeel, in plaats van te vervallen in puur pragmatisch-functionalistische waarheidsopvattingen is de mainstream benadering juist die van het zogeheten ‘kritisch realisme’, dat het midden houdt tussen een al te naïef realisme enerzijds en een puur instrumentalisme anderzijds. En vertoont juist deze visie niet een fraaie overeenkomst met wat er aan de orde is in ons spreken over God, waarin het toch ook niet gaat om exacte beschrijvingen, maar om benaderingen van een werkelijkheid die ons ten diepste te boven gaat? [19].

Van boedelscheiding naar dialoog

Dat laatste brengt me bij de derde tak van wijsgerige bezinning waaraan ik het nodige te danken heb, te weten het Angelsaksische science & religion discours, dat zich inmiddels bijna tot een zelfstandige (inter-)discipline heeft ontwikkeld met eigen tijdschriften etc.[20] Hier is de reflectie op de aard van wetenschap dus van meet af aan gericht op haar verhouding tot godsdienst, levensbeschouwing en geloof. Bekende namen zijn in dit verband (naast de al genoemde Ian Barbour) bijvoorbeeld John Polkinghorne, Arthur Peacocke, Wentzel van Huyssteen, Philip Hefner en in zekere zin ook Thomas F. Torrance. Deze auteurs staan voor sterk uiteenlopende inhoudelijke visies op de verhouding geloof en (natuur)wetenschap. Maar wat hen verbindt is dat ze allen ruimte zien om beide, met behoud van ieders eigenheid, op constructieve wijze met elkaar in verbinding te brengen.

Richtinggevend in dit opzicht is een bepaalde indeling van posities die afkomstig is van Ian Barbour, maar op vele plaatsen in de Angelsaksische literatuur teruggevonden kan worden [21]. Deze indeling (of typologie zo men wil) omvat vier mogelijke manieren waarop geloof en wetenschap zich tot elkaar kunnen verhouden. De eerste is die van conflict, waarbij beiden als elkaars directe concurrenten beschouwd worden. Dit model treft men enerzijds aan bij creationisten, die aan de wetenschap geen eigen methode toekennen los van de godsdienst, anderzijds bij naturalisten c.q. sciëntisten, die aan geloof en religie geen eigen betekenis toekennen maar levensbeschouwelijke vragen vanuit de wetenschap willen beantwoorden. Het lijkt er echter op dat dit model teruggaat op een vermenging van wat toch echt twee verschillende categorieën zijn.

Vandaar dat uit onvrede ermee in de loop der tijd de verhouding tussen beide van de weeromstuit gedacht werd in termen van onafhankelijkheid. Tot dit tweede model kunnen zeer verschillende grootheden gerekend worden als Barth, Bultmann, Wittgenstein, existentialistische filosofen etc. Ook hier weer onderling zeer verschillende concepties, maar met als grondlijn: levensbeschouwingen kunnen geen wetenschappelijke vragen beantwoorden, en wetenschappen geen levensbeschouwelijke vragen. Daarom kunnen beide ten diepste ook niet door elkaar bedreigd worden, ze hebben immers elk een eigen terrein. Wetenschap gaat over de vraag hoe we onze werkelijkheid kunnen beschrijven en verklaren, godsdienst over de vraag hoe we er zin aan kunnen verlenen. Dat zijn twee categoriaal verschillende dingen. De voordelen van deze optie waren lange tijd duidelijk – de nadelen kwamen echter gaandeweg ook steeds sterker aan het licht: wordt de gelovige wetenschapper geen gespleten persoonlijkheid, ontstaat er niet een onhoudbare kloof tussen zondag en door de week, wordt in de praktijk de uitstraling van het geloof onbedoeld toch niet kleiner en kleiner…

Vandaar dat anderen ertoe overgingen een derde mogelijke verhouding tussen beide uit te werken, te weten die van integratie. Willen wij geïntegreerde mensen worden, dan zullen we er ook een geïntegreerde omgang met levensbeschouwelijke en wetenschappelijke vragen op na moeten houden. De meest geniale en invloedrijke poging om te komen tot een dergelijke integratie (die dus niet een reductie tot één van beide betekent) is de proces-filosofie van Alfred Whitehead (1861-1947). Whitehead ontwierp een uiterst intrigerende totaalvisie, gebaseerd op een geheel eigensoortige metafysica waarin God en de wereld geen twéé werkelijkheden vormen (boven en beneden), maar alle dualisme doorbroken is ten gunste van één groots procesmatig gebeuren [22]. Wie zich aan de geschriften van Whitehead en diens volgelingen overgeeft, kan er intellectueel en spiritueel echt door meegenomen worden en in de ban raken van de coherentie ervan. Er blijft echter één ding knagen: het is alles zeer speculatief. Het lijkt erop dat Whitehead zijn hand overspeeld heeft door alle menselijke kennis en wijsheid onder te willen brengen in één overkoepelend geheel. Iets soortgelijks geldt eens temeer voor anderen die zich gewaagd hebben aan de poging om geloof en wetenschap te integreren.

Blijft over het vierde model – en de wijze waarop Barbour zijn indeling heeft opgezet nodigt uit om dat heel serieus te nemen. In dit laatste model is dialoog het sleutelwoord [23]. Daarmee houdt men het midden tussen integratie en onafhankelijkheid. Enerzijds wordt ingezien dat een overkoepelende totaalvisie ons niet gegeven is, en dat we ook heel gauw onrecht doen aan de eigenheid van één van beide wanneer we daarnaar blijven zoeken. Anderzijds wordt ontkend, dat geloof en wetenschap volstrekt verschillende terreinen zouden beslaan, en daarom niets met elkaar van doen zouden hebben. Dialoog-model houdt het midden tussen integratie en onafhankelijkheidMen zoekt dus naar punten waarop beide met elkaar in gesprek kunnen komen, en denkt daarbij bijvoorbeeld aan de vooronderstellingen, de limieten (zowel in de macro- als de micro-kosmos, denk aan resp. Big Bang- en quantumtheorie), de doelstellingen en de methoden van de wetenschap. Velen ontwaren op deze terreinen bepaalde vormen van consonantie tussen geloof en wetenschap, terwijl anderen dat uiteraard weer ontkennen. Eén van de terreinen waarop deze dialoog momenteel gevoerd wordt is de zogeheten Intelligent Design-theorie. Volgens sommige betrokkenen, onder wie de al even genoemde natuurkundige Cees Dekker [24], moet geheel los van enig geloofsapriori erkend worden, dat de gedachte van een ontwerp (‘design’) zich opdringt aan wie zo onbevangen mogelijk op zich in laat werken hoe nauwkeurig allerlei onderdelen van onze werkelijkheid op elkaar afgestemd blijken. Daarmee beoogt men bepaald nog geen Godsbewijs te leveren, maar stelt men wel de vraag in hoeverre hier sprake is van opmerkelijke consonantie met bijvoorbeeld het christelijk scheppingsgeloof. De gedachte, dat men op deze manier slechts met een ‘God of the gaps’ bezig is die steeds meer terrein zal moeten verliezen, geldt hierbij als achterhaald: het zijn juist recente ontwikkelingen in de natuurwetenschap (relativiteitstheorie, quantummechanica, entropie-wet etc.) die in de richting van nieuwe correlaties tussen geloof/theologie en wetenschap wijzen [25]. Wie in dit soort situaties ‘God erbij haalt’ maakt weliswaar op een bepaalde manier een sprong, maar wie dat categorisch weigert doet dat minstens zozeer.

Het lijkt me, dat de recente ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschappen juist binnen dit dialoog-model onbevangen én serieus onder ogen gezien kunnen worden. We sluiten ons er dan immers niet bij voorbaat voor af vanuit een conflict-denken, en verklaren ze evenmin bij voorbaat voor irrelevant vanuit een boedelscheidings-denken. Wie weet, brengen ze ons nog weer nieuwe variaties op het oude thema van geloof en wetenschap.