'Onze zaken aan de orde?'
Herinnering. Een regenachtige winteravond, midden in Amsterdam, twee trappen op, een half-schemerig zolderzaaltje met daarin een soort barretje gefabriekt, een gesprekskring van Christelijk Gereformeerde en Nederlands Gereformeerde studenten. De kring bestond uit een oude garde, die nog eeuwig de tijd leek te hebben voor de studie en daarom hield van lange, ingewikkelde debatten en een jonge garde – waartoe ik zojuist was toegetreden – die wist dat ze binnen (toen nog) zes jaar afgestudeerd moest zijn en dus haast had.
Die avond stond een inleiding van iemand van de oudere garde op het menu over ene Thomas Kuhn, die een boekje geschreven scheen te hebben The Structure of Scientific Revolutions. Hierin – althans volgens de inleider, althans volgens mijn herinnering – liet deze man zien dat kennis eigenlijk niets te maken had met waarheid, maar met de vraag of mensen in een bepaalde tijd al dan niet op een bepaalde benadering uitgekeken zijn. Elke tijd heeft zijn eigen ‘paradigma’ – een woord waarvan ik toen niet kon bevroeden hoe vaak ik het nadien nog tegen zou komen. Dit plaatje – aldus onze ijverige inleider, en hij was zich ervan bewust dat dit ‘misschien wel een beetje controversieel’ zou zijn – was nu ook van toepassing op theologie en geloofsbeleving. Als wij bijvoorbeeld de Reformatie zouden opvatten als een hervinden van de oorspronkelijke waarheid, laat staan als een nog zuiverder toespitsing daarvan, dan zaten we goed mis. Met Kuhn zou dan gezegd moeten worden dat men gewoon een beetje was uitgekeken op de middeleeuwse waarheden en dus aan iets nieuws toe was. En de implicatie was ook duidelijk: als wij vandaag de dag op onze beurt weer wat uitgekeken raken op de Reformatie is ook dat geen enkel probleem. Ook wij kunnen best wel eens toe zijn aan iets nieuws, een nieuw paradigma voor theologie en geloofsbeleving. ‘So much for the Reformation.’
Herinnering. Op mijn zolderkamer grasduin ik – het was nog ver voordat ik het verhaal over Kuhn hoorde, ergens in mijn middelbare schooltijd moet het zijn geweest – wat in Störigs ‘Geschiedenis van de filosofie’, een in huis rondslingerend exemplaar van een broer. Misschien grasduin ik meer dan goed voor me is. Ik kom een passage tegen over Philo, de joods-Alexandrijnse filosoof van omstreeks het begin van onze jaartelling. Bij Philo, aldus Störig, is sprake van een vanuit Plato en de Stoa geïnspireerde conceptie van de ‘logos’, die met God identiek is maar wel de tweede plaats bekleedt na God. Philo noemt hem ‘Gods Zoon’, middelaar tussen God en mensen en voorspraak voor de mensen bij God. Het is duidelijk, aldus Störig, dat ‘latere christelijke gedachten reeds hier hun oorsprong vinden’. Gek genoeg komt de herinnering aan deze passage weer boven na het verhaal over Kuhn. Ik had het inderdaad eerder ook al gelezen met een zekere onthutsing. Zulke krachtige parallellen voor wezenlijke geloofsinzichten van het christelijk geloof – geheel buiten het Nieuwe Testament om, er zelfs in de tijd aan voorafgaand! Waar blijf je met de volstrekte uniciteit van de bijbelse openbaring, de radicale inbreuk, waarvan geen tittel of jota ooit ‘in een mensenhart had kunnen opklimmen’? Had men, zoals ik het na de toenmalige uitbreiding van mijn vocabulaire kon formuleren, Jezus gewoon geïnterpreteerd binnen een in de toenmalige cultuur dominant – of in elk geval krachtig aanwezig – ‘paradigma’? Of Störig in zijn haastige beweringen ‘feitelijk’ gelijk had of niet (en er schijnt inderdaad heel wat op af te dingen te zijn), was voor mij op dat moment niet het belangrijkste. De schok zat hem voor mij als niets vermoedend middelbaar scholier in het naakte feit dát je dit soort ‘historisch-kritische’ vragen kon stellen. Ik vroeg me vooral ook af aan wie in mijn omgeving, aan wie in mijn traditie ik dergelijke vragen überhaupt zou kunnen stellen. ‘So much for Jesus.’ ‘So much for the New Testament.’
Ik vertel dit niet alleen om die lezers die mijn verhaal straks te droog vinden nu alvast gecompenseerd te hebben met wat meer verhalend getint proza. Ik geef er ook mee aan hoe buitengewoon gemakkelijk het probleem van de ‘historiciteit’ bij een braaf christelijk/gereformeerd jongmens binnen komt wandelen en eenmaal binnen direct doorstoot naar het diepste niveau. Besef van historiciteit is als een computervirus, dat zomaar binnenglipt en eenmaal binnen zijn verwoestende werk begint – aanvankelijk verborgen, maar allengs merkbaarder (de beeldspraak komt gemakkelijk bij me op omdat ik juist op de dag dat ik dit schrijf hardvochtig met een virus in aanraking ben gekomen; dit artikel wordt daarom grotendeels zonder ICT en dus met primitieve ambachtelijkheid vervaardigd).
In dit op verzoek van de redactie inleidend en oriënterend essay over een zo veelomvattend gebeuren als het ontstaan van de problematiek van de ‘historiciteit’ kan ik niet meer doen dan enkele hele grove houtskoolachtige lijnen schetsen. Voor nuancering en detaillering kan men bijvoorbeeld bij de diverse handboeken over hermeneutiek terecht en vooral bij de overzichtsstudies van de 17e en 18e eeuw van Paul Hazard (meeslepende boeken!) en Peter Gay.
Dimensies van het probleem
In bovenstaande herinneringen komen we direct al enkele dimensies van het probleem van de historiciteit tegen, zoals ‘we’ dat vandaag de dag ervaren (en met dit riskante ‘we’ bedoel ik de vage categorie van de hedendaagse cultureel dominante elite, een ideaaltypisch ‘we’). Het is goed om enkele dimensies hiervan nog wat nader uit elkaar te halen en eventueel nog wat toe te voegen. Zo komt wat vandaag de dag het ‘probleem van de historiciteit’ of ook wel het ‘hermeneutische probleem’ heet alvast enigszins in beeld.
1e dimensie: besef van historische veranderlijkheid. Door de tijd heen veranderen allerlei zaken ingrijpend: ervaringen, interpretaties, wereldbeelden enz. Alles lijkt aan de gang van de tijd onderworpen. Zonder noemenswaardige inspanning kan men dit besef al oplopen: vluchtige lezing van Huizinga’s Herfsttij desgewenst aangevuld met het bekijken van wat cultureel-antropologische TV-documentaires volstaat al. Terugkijkend de geschiedenis in lijken er geen metafysische constanten te zijn. Alles wat men in een bepaalde tijd voor heilig, eeuwig en onaantastbaar heeft gehouden, blijkt in een andere tijd (of: in een andere cultuur) anders te kunnen zijn. Dat was het Kuhn-verhaal.
2e dimensie: de onverbiddelijkheid van het tijdsverloop. We kunnen niet meer terug. Het oude is niet meer voor en van ons. In één van de bijbeluitgaven ten tijde van de Reformatie wordt Adam afgebeeld, lezend in een toen hedendaagse catechismus (als ik me goed herinner de Heidelberger; Adam zal dan ongetwijfeld wel de zondeval achter de rug gehad moeten hebben, anders had dit geschrift voor hem een groot hermeneutisch probleem opgeleverd). Juist vanwege het volstrekt onhistorische karakter ervan is zo’n plaatje voor ons nu niet meer dan een aardige curiositeit geworden. In tegenstelling tot deze reformatorische bijbel-verluchter ervaren ‘wij’ terugkijkend naar het verleden een onoverbrugbare afstand.
Denk overigens niet dat dit alleen de bijbel of de leefwereld van de bijbel betreft. Het probleem speelt bijvoorbeeld even dringend op mijn eigen vakgebied, de politieke en sociale filosofie. Zeer veel van wat in de loop van de geschiedenis is overgeleverd roept vervreemding, afstand op, die vaak met een mengeling van weemoed en heldhaftigheid bevestigd wordt. Als de grote socioloog Max Weber begin 20e eeuw bijvoorbeeld het werk van Plato leest, merkt hij op ‘Zo kinderlijk te vertrouwen in de rede, zo kunnen wij dat niet meer.’ Het is voorgoed voorbij, zelfs al zou een enkele meer romantisch gestemde ziel dat graag anders zien. Ook de overweldigende rijkdom aan mythen en religieuze symbolen is in een aantal gevallen wel formeel aan de vergetelheid ontrukt, maar kon toch tegelijk in de moderne tijd vooral op onbegrip, ongeloof, verbazing en bespotting rekenen.
De afstand wordt niet alleen in een aantal gevallen ervaren, ze wordt ook een op zichzelf staand argument. Het verglijden van de tijd wordt – los van alle nadere inhoudelijke bepaling – een macht waarop men zich kan beroepen. We moeten ‘in rapport zijn met de tijd’. Men kan niet meer, aldus de beroemde uitspraak van Bultmann, heden ten dage tegelijk in de wonderen van het Nieuwe Testament geloven en elektrisch licht gebruiken. Niet alleen verandert er veel (1e dimensie), de veranderingen hebben ook hun eigen onherroepelijkheid.
3e dimensie: contextualiteit. Allerlei zaken hebben een context, die voor het begrijpen ervan vaak wezenlijker lijkt dan de overgeleverde inhoud. Dit vermoeden is breder uitgewerkt in de kennissociologie en de culturele antropologie. Elke tijd en elke cultuur lijkt men inderdaad te moeten begrijpen vanuit een specifieke en alleen toen en daar aanwezige constellatie. Heeft men de context voldoende in beeld gebracht, dan verdampt iets wat eerst uniek leek tot hooguit een bijzonder geval in een bepaalde historische context. Wie weet was de atmosfeer ten tijde van Jezus wel zwanger van allerlei gedachten over middelaars en zonen van God, zoals we die volgens Störig bij Philo aantreffen. In het begin van de vorige eeuw speelde ten aanzien van het Oude Testament volop de Babel-Bibel discussie, eveneens over de verhouding van context en uniciteit. Wat betekent het voor de waarheidsclaim van het bijbels getuigenis als er historische of mythische parallellen zijn (denk ook maar eens aan de symboliek van de onbevlekte maagd, waarover C.G. Jung een studie schreef, enz.)?
4e dimensie: hoge gedachten zijn van lage komaf. Het probleem van de historiciteit en contextualiteit heeft nog een aanzienlijk dramatischer wending genomen in de zogenaamde ‘hermeneutiek van het wantrouwen’ (zoals Paul Ricoeur het noemt). Alle spreken over boven komt van beneden. Kuitert, die deze uitspraak veelvuldig doet, is in dit verband nog veruit de vriendelijkste, de liefste, bijna aandoenlijk naïeve hermeneut. Voor hem is ‘beneden’ nog het menselijk bewustzijn, met een behoorlijke scheut redelijkheid daarin. Anderen hadden voor hem dat ‘beneden’ al veel meer ‘down to earth’ ingevuld. ‘Van beneden’ betekende voor Freud ergens van diep onder ons rationele, burgerlijke bewustzijn, de kolkende energie van seksuele driften en doodsverlangens. Voor Marx betekende ‘van beneden’ de schrille sociaal-economische tegenstellingen. Voor Nietzsche ligt onder alle ‘hoge’ uitingen een wil tot macht. Voor diverse postmoderne denkers heeft ‘van beneden’ de betekenis van een soort oergeweld, waarmee mensen een ten diepste willekeurige orde opleggen aan de wereld en aan elkaar.
5e dimensie: het primaat van het subjectieve heden. Terwijl de tot nu toe genoemde dimensies vooral de objectieve waarheidsclaim van teksten ondergraven, wordt de rol van het subject in het toelaten en afwijzen van waarheid navenant groter. Dit kan uiteindelijk resulteren in de eis van directe aanspreekbaarheid. Alles wat ons in het heden niet direct aanspreekt is kennelijk irrelevant. Alles moet voor ons zonder veel inspanning of oefening rechtstreeks toegankelijk zijn. Elke denkbare waarheidsclaim wordt gedaagd voor de vierschaar van mijn eigen beleving. Kan ik er iets mee? Zo niet, dan schakel ik door naar het volgende paradigma.
Wanneer we vandaag de dag spreken over ‘historiciteit’ en het besef van moeilijk te overbruggen afstand tussen oude teksten en onze levenservaring spelen veelal al deze dimensies daar op enigerlei wijze in mee.
Kleine archeologie van historisch besef (I): het breukbesef van de Verlichting
Historisch besef is niet zo oud als de wereld, maar ook weer niet zo jong als heden ten dage vaak aangenomen wordt. Puur voor de duur van dit artikel maak ik een onderscheid tussen traditiebesef en historisch besef of ‘breukbesef’. Traditie-besef is geen historisch besef – het is er zelfs het tegendeel van. Traditie-besef is het besef dat men als mens of als gemeenschap/samenleving de eerste niet is, dat men staat op de schouders van vorige generaties, wier overgedragen wijsheid men acht en erkent. De eigen overtuigingen en symbolen worden dan ook gerechtvaardigd met een beroep op de ‘vaderen’ of op de ‘ouden’. Historisch besef ontstaat op hem moment dat men als mens of als gemeenschap in een bepaald opzicht wel de eerste is. Men zal daarom historisch besef juist daar aantreffen waar zich voor het besef van mensen een diepgaande, kwalitatieve verandering in hun levenservaring zich heeft voorgedaan. Men kan/wil niet meer terug. Juist daar zal men dan ook vaak geschiedenis gaan (her)- schrijven. In Israël bijvoorbeeld was er ‘historisch besef’ – men was uitgeleid en schreef nu geschiedenis. Met deze onderscheiding in het achterhoofd trek ik nu enkele lijnen ter reconstructie van de opkomst van het moderne ‘historisch besef’, dus het moderne ‘breukbesef’.
Traditiebesef vindt men nog volop in de Middeleeuwen. Men beroept zich bijvoorbeeld onbekommerd op Aristoteles; 1500 jaren, wat zouden ze deren?
Het moderne historisch besef ontstaat in zekere zin met het opkomende rationalisme (neem als peildatum 1650). Hier zoekt en meent men te vinden een nieuwe weg naar waarheid, los van de overgeleverde tradities. De wanhoop van een eeuw van godsdienstoorlogen en allerlei maatschappelijke ontreddering had alle overlevering omtrent het heilige ongeloofwaardig gemaakt. De nieuwe weg beloofde nieuwe zekerheid. En inderdaad waren de successen indrukwekkend, zowel in de meer wiskundig-rationele als in de meer empirisch-rationele variant. Een soort succesroes, nog versterkt door het nieuwe genre van reisverslagen, die de vreemde, achterlijke gewoontes van andere volken bekend maken, maakt dat er een besef ontstaat dat Europa op wereldhistorische schaal sinds kort met een uniek project bezig is. Aanvankelijk voelt men zich nog staan in de schaduw van het oude Rome en is men onder de indruk van het beschavingspeil in China. Geleidelijk wint echter een nieuw zelfvertrouwen veld. Rond 1700 is de sfeer: weg met de overgeleverde geschiedenis; de oorkondes moeten weer uit de kluizen, de archieven open, de oude handschriften geraadpleegd, de potscherven uit de grond, we moeten zelf het verleden reconstrueren. In de Verlichting worden dan later de zogenaamde ontwikkelingsideeën geformuleerd, die het unieke karakter van het huidige Europa beklemtonen en tegelijk aangeven dat dit unieke Europa de hoogste en uiteindelijke bestemming van de mensheid realiseert. De mensheid, aldus de Franse Verlichtingsdenker Turgot in een later veelvuldig herhaald en van variaties voorzien schema, evolueert van een mythisch-theologisch stadium, via een abstract metafysisch stadium uiteindelijk naar een nuchter-wetenschappelijk stadium. Een dergelijke ontwikkeling levert in de geschiedenis uiteraard strijd op. De Verlichtingsdenkers delen de geschiedenis dan ook graag in naar donkere en lichte perioden. De donkerte had tot dusver steeds overheerst, maar wellicht dat nú…. Vanuit de taak die zij zich in het heden stelden hadden ze, aldus Peter Gay, een ‘passion for history’, die voor hen een ‘useful en beloved past’ was, inzetbaar in de polemiek met de duisternis.
Het is dus een misvatting als men zegt dat de Verlichting geen oog had voor de geschiedenis. Drie aspecten van deze ‘passion for history’ maken echter dat men wat men heden ten dage besef van historiciteit noemt er nog niet in volle zin aantreft.
Ten eerste blijft de structuur van de geschiedenis voor de Verlichting wezenlijk Augustijns: twee waarheden strijden met elkaar, elk gerepresenteerd door een eigen gemeenschap. Bij Augustinus waren het de twee existentiële diepterichtingen amor Dei en de amor sui, die de strijd met elkaar aanbonden. Voor de Verlichting zijn het de rede & moraal versus bijgeloof & immoraliteit (die zich overigens veel meer aan de oppervlakte van het menselijk bestaan manifesteren!). De beide gemeenschappen bestonden voor de Verlichting uit enkele klassieke filosofen met de hedendaagse Verlichters enerzijds versus de kerk, als de representant van bijgeloof, domheid en immoraliteit anderzijds. De kerk was, bijvoorbeeld voor Voltaire, de gemeenschap van fanatici, die in de geschiedenis wreedheid en geweld gestimuleerd had.
Door deze strijd heen – tweede kenmerk – durft men één lijn te trekken, die van het groeiend inzicht in ‘de’ waarheid. Door de geschiedenis heen manifesteren zich ten langen leste de ‘ewige Vernunftwahrheiten’, de ware producten van de menselijke geest. Uiteindelijk wordt de mensheid door de geschiedenis heen voorzien van een aantal onomstotelijke proposities, die ze voortaan op haar tocht mee zal kunnen dragen en die ze ook kan hanteren in de beoordeling van het verleden. Al wat zich niet voor dit forum van de menselijke rede en haar producten kan verantwoorden, mag niet langer mee (maar let wel: het gaat hier om nogal oppervlakkige ‘Vernunft’ – geen existentiële waarheden).
Ten derde heeft het allesoverheersende breukbesef hier nog een bijna messiaanse gloed. Nu treden we een nieuwe tijd in, nu zal alles anders worden. Rationaliteit en zedelijkheid lijken eindelijk werkelijkheid te gaan worden. Het breukbesef is hier voorwaarts gericht – ‘optimisme’ is het woord dat men er ten tijde van de Verlichting voor uitvindt (een van haar meest succesvolle neo-logismen).
Het monsterverbond der proposities
De Duits-Amerikaanse politiek-filosoof Leo Strauss heeft er op gewezen dat de zogenaamde overwinning van de Verlichting op de religie primair een retorische overwinning is geweest en geen inhoudelijk substantiële. Sterker nog: het beroep op de rede en het beroep op de openbaring zijn voor hem twee tegengestelde bestaanswijzen zonder een gemeenschappelijke noemer op grond waarvan men een oordeel kan vellen voor het een of het ander. De Verlichtingsdenkers moesten daarom wel naar retorische middelen grijpen: spot en ironie werden de wapens (Voltaire! maar hij niet alleen). Het inhoudelijke debat ligt echter na bijna drie eeuwen nog volledig open.
Op zich lijkt me dat een diep inzicht. Tegelijk moeten we wel constateren dat het vroege rationalisme en de Verlichting er wel in geslaagd zijn de termen van het debat te bepalen. De vraag naar de waarheid van religies en naar de waarheid van het christelijk geloof werd door rationalisme en Verlichting vanuit de existentiële diepten opgejaagd naar en vastgezet op het oppervlakkige terrein van de vraag naar de kloppendheid van bepaalde proposities. Verlichting en orthodoxie leken op dit vlak een soort monsterverbond te sluiten: men vond elkaar in het toekennen van het primaat aan het propositionele, logisch-discursieve denken. Dit was het veld waarop ieder moest bewijzen wat ze waard was. Hier barst dan ook een felle concurrentiestrijd los: elke ‘waarheid’ van de een moet wel in mindering komen op de waarheid van de ander. Elke uitkomst van historisch onderzoek bijvoorbeeld, die niet strookt met de bijbeltekst, moet direct afbreuk doen aan het christelijk geloof.
Voor het christelijk geloof was hier nog iets ernstigers aan de hand. Immers, proposities – net als axioma’s in de wiskunde – roepen hun eigen combinatiemogelijkheden in het leven, waarmee men een compleet logisch bouwwerk in elkaar kan zetten. Ze roepen ook hun eigen logische consistentie-problemen op, die men met een nog weer imposanter geheel aan proposities kan proberen op te lossen – als betrof het ‘raadsels’ (enigmata), geen ‘mysteries’ (mysteria, het onderscheid is van Gabriël Marcel). Gaat de verwoording van het christelijk geloof – en van alle religies in het algemeen – geheel op dit spoor zitten, dan wordt het gevaar groot dat men het contact verliest met de existentiële ervaringsbodem van religies. Waarop de theologische proposities dan nog betrekking hebben in het ‘gewone’ geleefde leven met zijn hoogten en diepten van geboorte en dood, van schuld en vrijspraak, van haat en liefde, van wrok en vernieuwing en wat niet al – niemand weet het meer. Dit creëert vervolgens weer een vacuüm, waarin bijvoorbeeld een van de weeromstuit van alle rationaliteit gespeend piëtisme welig kan tieren.
De historische breuk wordt zo theologisch in het kwadraat verheven. Niet alleen laat men zich meenemen door het breukbesef van de Verlichting, men ontneemt zich ook nog eens de mogelijkheid om hier een vernieuwd, zeg maar existentieel traditiebesef tegenover te zetten (zoals men daar bij Pascal bijvoorbeeld nog een indrukwekkender voorbeeld van ziet, overigens met weinig navolging). Het is het grote probleem waar veel christelijke apologetiek zich tot op de dag van vandaag mee geconfronteerd ziet. Men is al snel op zijn minst even rationalistisch als het rationalisme dat men wil bestrijden!
Kleine archeologie van historisch besef (II): de universaliteit van de Romantiek
Doorgaans wordt het zo voorgesteld dat de Verlichtingsdenkers de universalisten waren, die spraken over ‘de mensheid’ en universele broederschap, maar niet over een concreet volk of een concrete cultuur. Hiertegenover komt dan de Romantiek, die aandacht vraagt voor het bijzondere. Dat plaatje is maar op een bepaald niveau correct. Op een ander niveau moeten we constateren dat juist de Verlichting een radicale cesuur aanbrengt in de universele mensheid. De universaliteit van de goddelozen is kennelijk wreed: op enkele klassieke denkers en moraalleraren na wordt zo ongeveer de complete mensheid afgeschreven, zowel de overledenen, als de thans nog levenden. Hun leven was en is duisternis. De universaliteit is hooguit een zaak van de verre toekomst.
Deze wrede minachting voor het overgrote deel der concreet bestaande en bestaan hebbende mensheid is de Romantici al te kras. Juist bij hen komt dan een waarlijk universalistische houding op, namelijk dat ieder mens, dat elk volk met zijn levensuitingen recht heeft gehoord te worden, recht heeft op althans een poging tot begrip. Bij de Romantiek begint de zoektocht naar begrip van het oude, de zoektocht naar pogingen om de kloof tussen heden en verleden te overbruggen. De romantici gaan bijvoorbeeld weer oude mythen uitgeven en lezen.
Bij de theoloog Schleiermacher loopt die overbrugging primair via de vereenzelviging met de psyche van de oorspronkelijke auteur op het creatieve moment van de totstandkoming van de tekst. Bij Dilthey wordt dit geradicaliseerd. Men moet trachten de ‘belevenis’ (van de auteur) aan de hand van diens ‘expressie’, de overgeleverde tekst of het verhaal of het symbool, nogmaals te ondergaan en zo tot ‘verstehen’ te komen, tot het begrijpen, ook van de existentiële diepten van, het geleefde leven onder de tekst. Echter, wat psychisch navoelbaar is wordt ook gemakkelijk criterium voor het waarheidsgehalte van de tekst. Het kritische, het weerbarstige, de soms tegen ons gerichte waarheidsclaims van een tekst smoren in de zee van begrijpend invoelen. Wat de tekst nu, in het heden nog steeds tégen ons te zeggen heeft loopt het risico te verdampen.
Het in de 19e eeuw onstuimig opkomende historische onderzoek radicaliseert deze inzet. Het verdiept zich grondig in allerlei tijdperken en culturen. Hoe verder men vordert, hoe meer het unieke van elke cultuuruiting, van elke godsdienst, van elk volk naar voren komt. Zozeer zelfs is dit het geval dat elke gemeenschappelijke grond tussen toen en nu wegzakt. De 19e eeuwse historicus wordt de toeristische pendelaar. Het tijdperk waar hij zich in verdiept raakt hem niet wezenlijk in zijn eigen bestaan. Er gaat voor hem geen waarheidsclaim vanuit. Hij doet het verleden recht, maar laat zich er niet door terecht wijzen. Hij leest het verleden, het verleden niet hem. De poging de afstand te overbruggen, maakt deze voorgoed onoverbrugbaar.
‘Iedere tijd staat rechtstreeks voor God’ aldus luidde het fameuze adagium van de 19e eeuwse historicus Von Ranke en dat gaat ná hem hoe langer hoe meer ook betekenen: iedere tijd heeft zijn eigen waarheid. Er valt geen verbindingslijn meer door te trekken. De messiaanse gloed van de Verlichting is hier geheel verbleekt. Elke tijd staat als een in zichzelf gesloten monade naast alle andere tijden. Te leren valt hier niets, noch ten goede noch ten kwade, simpelweg omdat het andere anders was en blijft.
De uitkomst van de Romantische tegenbeweging tegen de Verlichting is daarmee in dit opzicht paradoxaal. De Verlichting en het laat-romantische historisme stemmen uiteindelijk op een merkwaardige wijze overeen! Beide achten het niet mogelijk te leren van de ‘ouden’. Zij hebben vanuit rationeel opzicht onzin verkocht (Verlichting), of hun waarheden zijn voor ons wezenlijk ontoegankelijk (late Romantiek). Praktisch komt dat op hetzelfde neer.
Hierboven wees ik al op een andere, in feite nog dieper doorwerkende beweging, die zich juist in het gevolg van de 19e eeuwse concentratie op het rationeel-kritisch/moreel-brave bewustzijn manifesteert. Dit bewustzijn, dat zich trots als maatstaf voor de wereldgeschiedenis ziet, wordt door diverse denkers aan een nader onderzoek onderworpen.
Ik heb de beroemde aanduiding van Paul Ricoeur voor deze bende-van-drie al gebezigd: ‘hermeneutici van het wantrouwen’. Dan gaat het om Marx, Nietzsche en Freud. De uitkomsten van hun analyses zijn onthutsend en hebben een enorme culturele kracht ontwikkeld.
Voor religieuze teksten en symbolen betekent dit de diepst denkbare krenking. Ze zijn niet wat ze beweren te zijn. De arme Schleiermacher zou als hij zich nog steeds zou willen vereenzelvigen met ‘de geest van de oorspronkelijke auteur op het creatieve moment’, vooral diens seksuele frustraties of diens machtshonger moeten proberen na te voelen, die bijvoorbeeld de auteur hebben gebracht tot een godsgedachte en tot het gebruik van het symbool ‘vader’.
De afstand tot de overgeleverde tekst wordt nu maximaal. De waarheidsaanspraak van de tekst verdwijnt radicaal. Wie zich verdiept in de sociaal-economische of psychologische context van de tekst zal merken dat de tekst helemaal niet zegt wat ze zegt. Ze is slechts een gecodeerde uiting van iets anders. Deze uitkomst kan voor ons nog wel ontnuchterend werken maar kan geen richting meer geven. We kunnen ons bijvoorbeeld voor de diepste zinvragen niet slechts oriënteren op onze seksuele driften. Niet alleen de rationeel/morele oriëntatie wordt getroffen door dit scheermes van het wantrouwen. Elke oriëntatie wordt slachtoffer.
Gezegd moet echter ook worden, dat in een bepaald opzicht door de ‘hermeneutici van het wantrouwen’ het tot oppervlakkige rationaliteit verschrompelde bewustzijn weer van een nieuwe, existentiële diepte wordt voorzien. Terwijl een begrip als ‘zonde’ uit de rationalistische geloofservaring verdwijnt en in elk geval haar existentiële diepte verliest, manifesteren de eerder in dat begrip ‘zonde’ aangeduide ervaringswerkelijkheden zich met nieuwe kracht. De mens is niet de rationele, zich moreel zelf verbeterende burger, waar de Verlichting hem voor was gaan houden. In hem huist een amalgaam aan duistere krachten, gericht op zelfhandhaving, manifestaties van de amor sui.
De propositioneel-rationele articulaties van het christelijk geloof hadden deze dieptedimensies en de ‘ongenadige’ christelijke ontmaskeringen daarvan doen ondersneeuwen. Het christelijk geloof was niet langer meer te vinden aan de kant waar deze duistere krachten worden blootgelegd en ontmaskerd, maar aan de kant van de brave pleisterlagen, de kant van de opgelegde moraal-systemen etc.
Voor Nietzsche bijvoorbeeld waren er slechts twee christenen, van wie hij het besef had dat ze qua psychologische eerlijkheid en inzicht in de diepten van de ziel zich met hem konden meten. De ene, Pascal was al zo’n twee eeuwen overleden, de andere, Dostojewski, leefde in Rusland en was in het Westen nog nauwelijks bekend (en wellicht wist Nietzsche niet eens dat hij christen was). Onwillekeurig vraag je je wel eens af: wat zou er van Nietzsche geworden zijn als er in het Westen een misschien kleine, maar intellectueel vitale existentiële christelijke, ‘Dostojewski-achtige’ stroming geweest was?
Kort recapituleren: de Verlichting berooft veel mensen in het moderne Europa van de mogelijkheid om de vraag naar de waarheid omtrent het eigen mens-zijn te stellen. Waarheid wordt hoe langer hoe meer uitsluitend in objectieve propositionele termen gevat en heeft dan ook primair betrekking op de niet-menselijke buitenwereld, het onderzoeksobject van de natuurwetenschappen. Meer existentiële benaderingen van het mens-zijn worden weggeschoven uit de publieke sfeer, de sfeer van objectieve waarheid. In het beste geval blijven ze leven in de private sfeer van het ‘Bildungsbürgertum’, waar men zich bijvoorbeeld concentreert op het ‘innere Leben Jesu’ of de sfeer van de gevoelige privé-devotie (het piëtisme), in de meeste gevallen worden ze gewoon helemaal verdrongen. Voorzover men zich wetenschappelijk – en daarmee publiek – nog met existentiële vragen bezig houdt, is dat hooguit nog als interessant object. De waarheidsclaim hiervan dooft men uit en het hele historische onderzoek loopt bijna onvermijdelijk uit op een diepgaand relativisme: iedere tijd zijn eigen waarheid (vgl. de titel van Klapwijks magistrale studie over deze ontwikkeling bij Ernst Troeltsch, Van historisme tot relativisme).
‘Nostra res agitur’: afstand én nabijheid
Het aardige van de wijsgerige vraagstelling is dat die je op enige afstand zet van een probleemstelling, die zich op het eerste gezicht als heel dwingend presenteert. De ervaring van grote afstand tussen heden en verleden lijkt, bijvoorbeeld binnen de hedendaagse theologie, een schoolvoorbeeld van zo’n dwingende probleemstelling: vandaag de dag kunnen we toch eenvoudigweg niet meer geloven dat… en dan volgt wat men daar ook maar in wil vullen (meestal heel wat).
Vanuit wijsgerig gezichtspunt is een andere vraag net zo interessant en misschien nog wel interessanter: hoe komt het dat wij zo’n afstand ervaren? Wat is met ‘ons’, cultureel gesproken, gebeurd? Is het ervaringskader – zo men wil ‘plausibiliteitsstructuur’ – dat onze vanzelfsprekendheden veelal bepaalt zonder dat wij daar echt bij stil staan, het ervaringskader dat wij ook heel gemakkelijk overdragen op onze kinderen, is daar niet iets mis mee? ‘Wat is er met de mens gebeurd?’, wordt dan een klemmender vraag (hier in de formulering van Han Fortmann). En de oude professor in C.S. Lewis’ The Lion, the Witch and the Wardrobe vraagt zich in gemoede af, als hij merkt dat de kinderen geen enkel besef van het symbolische, van het ‘meer dan zichtbare’ hebben: ‘I wonder what they do teach them at these schools.’ Het is in feite daarmee ook de vraag naar onze eigen culturele conditionering (en de vraag of we hier allereerst persoonlijk, maar wellicht ook op breder cultuurniveau enigszins uit kunnen breken). Kunnen we, moeten we ons verschuilen achter de brede rug van de cultuur?
De vraag naar de historische kloof loopt uiteindelijk uit op de vraag welke kloven we in onszelf, in ons eigen bewustzijn opgelopen hebben en welke daarvan we (willen) laten bestaan.
De gecombineerde uitkomst van Verlichting en Romantiek is dat westerse mensen er enerzijds aan gewend raken een propositionele rationaliteit te ontwikkelen, die niets zegt over het existentiële niveau van de mens. Anderzijds kan men ten aanzien van existentiële vragen (waar men dus rationeel niets over zeggen kan en mag), ook niets meer leren van eerdere generaties, van oudere of andere culturen, omdat ‘jede Epoche unmittelbar zu Gott ist’, elke tijd zijn eigen waarheid heeft. Zit men eenmaal op dit spoor dan wordt het hoe langer hoe moeilijker om te bepalen wat eigenlijk de ‘eenheid’ is waarop waarheid zich vestigt. Elke ‘epoche’ – hoe lang duurt zo’n ding eigenlijk? Elke cultuur – is dat een beschaving, is dat een land, een stad, een dorp, een gemeenschapje in een dorp? Waar vestigt zich de waarheid? Misschien is ‘jede Epoche’ uiteindelijk wel synoniem met ‘ieder mens’: ieder mens heeft zijn eigen (irrationele) waarheid. Dat is – ideaal-typisch gesteld – de uitkomst van de romantische trek in onze cultuur, het primaat van het subjectieve heden.
Het is begrijpelijk dat voor diegenen die deze tweeledige kloof onbevredigend vinden het een centrale opgave wordt om op de een of andere wijze waarheid (omtrent ons menselijk bestaan) en historiciteit niet langer als tegengestelden te zien, maar deze met elkaar te verbinden. De titels van diverse 20e eeuwse projecten laten zich tegen deze achtergrond verstaan: Sein und Zeit (Heidegger), Wahrheit und Methode (Gadamer), Order and History (Voegelin). Hoe heel verschillend deze pogingen ook mogen zijn, het zijn (als ik het goed zie) bijdragen aan een tweeledige taakstelling (waarvan men de beide onderdelen overigens lang niet altijd in combinatie tegenkomt).
Allereerst is er de poging tot kritiek op en verruiming van de in het westen dominante antropologie, die de discursieve rationaliteit centraal stelt. Ten tweede zet men zich tot een analyse van de menselijke situatie, waarbinnen allerlei ooit gegeven antwoorden hun eigenlijke plaats hebben en daarom ook – bijvoorbeeld niet slechts als een gevoelsmatig/psychische, maar ook – als een inhoudelijke, een ‘zakelijke’ bijdrage tot het verstaan van deze ‘condicio humana’ opgevat kunnen worden. Om het met de theoloog Tillich te zeggen: men tracht de ‘vragen’ te achterhalen waarop oude religieuze teksten en symbolen al dan niet adequate antwoorden zijn (met als bijkomend voordeel dat men aan de oude teksten geen vragen meer hoeft te stellen, die daarin wezenlijk niet aan de orde zijn).
Ten aanzien van deze taakstelling is er sprake van iets dat de Leidse filosoof Gerard Visser aanduidt als het ‘bijeenkomen van vergelijkbare oerintuïties’. Vanuit heel verschillende achtergrond beseft men dat er meer is in het leven dan ‘meten, wegen, tellen’. Men beseft op brede schaal dat de mens op veel meer manieren met de wereld verbonden is dan alleen via het rationeel-objectiverende kennen. Ik noem – zonder de pretentie van volledigheid – in willekeurige volgorde enkele aanzetten, die voor de Wapenveld-lezer wellicht relevant zijn en voorzie ze van enig commentaar.
(1)Vanuit een herneming van de Schotse ‘common sense’-filosofie trachten mensen te laten zien dat er naast een ‘cognitive sense’ bij mensen ook sprake is van bijvoorbeeld een ‘moral sense’ en een ‘sensus divinitatis’ (godsbesef). Hier is een herstel van een breed ervaringsbegrip aan de orde, dat zich niet gezeggen laat door de rationalistische en subjectivistische inperkingen. En ook ten aanzien van de ‘cognitive sense’ zelf wordt als betrouwbare kennis veel meer toegelaten dan sinds de Verlichting in het dominante ‘paradigma’ als zodanig erkend wordt. Het getuigenis van een ander bijvoorbeeld wordt toegelaten als in principe een betrouwbare kennisbron. Ook allerlei getuigen uit het verleden krijgen zo niet meer direct een negatief predikaat, maar worden mensen ‘van gelijke beweging als wij’, die ons verslag doen van wat zij hebben gehoord en gezien. De teksten zijn ‘waarnemingsverslagen’. En er zijn allerlei redenen om dit niet direct naast ons neer te leggen.
Tegelijk blijft men in deze lijn naar mijn indruk in zoverre aan het rationalistische breukbesef schatplichtig, dat de werkzaamheid van al die verschillende ‘senses’ primair op het niveau van de ‘propositionaliteit’ gezien wordt of in elk geval op dat niveau geanalyseerd wordt. Onwillekeurig gaat men ook alle uitingen van deze ‘senses’ in het verleden op dit niveau opvatten. Het probleem van de historiciteit is daarmee weggewerkt, maar niet verwerkt.
Het ‘historische’ risico dat men in dit verband neemt is dat men teruggaat naar een denkvorm en naar historische fasen, die weliswaar het bouwwerk van het christelijke geloofsgoed ook in zijn rationele integriteit naar voren doet komen, maar tegelijk in het verleden ook nogal vervreemdend gewerkt heeft. De grote nadruk op de rationaliteit van het christelijk geloof heeft op zijn minst tot tweemaal toe een imposante reactie van de ‘existentialiteit’ losgemaakt. Een eerste voorbeeld is Luther en zijn massieve verzet tegen de scholastiek. Een tweede voorbeeld ligt in de ontgoocheling bij veel van Duitslands toonaangevende denkers in de 19e eeuw ten aanzien van hun vaak op propositionele leest geschoeide geloofsopvoeding. Bij heel uiteenlopende denkers als Hegel, Kierkegaard en Nietzsche kan men iets waarnemen van een ‘orthodox jeugdtrauma’. Existentiële problematiek rond bijvoorbeeld de negativiteit, het lijden laten zich maar heel beperkt benaderen in propositionele categorieën.
(2) Een tweede lijn is te karakteriseren als de zoektocht naar een nieuwe ontvankelijkheid. Binnen wat is gaan heten de ‘fenomenologische beweging’ hebben mensen willen laten zien dat de mens op allerlei verschillende manieren ‘in de wereld’ is en dat dit niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats rationeel-objectiverend is. Hier zoekt men een nieuwe verhouding tussen subject en object, of beter – als dit al te activistisch klinkt – men hoopt zich te kunnen laten terugzakken op een oorspronkelijker, meer integrale betrekking tussen de mens en de werkelijkheid.
Centraal komt hier te staan de ‘onbevangen waarneming’ (opnieuw: waarneming!). Men wil niet direct – ook bij lezing van oude teksten – de waarneming voor de voeten lopen bijvoorbeeld met de vraag of het wel echt, berekenbaar waar is. Men zet in bij het gegeven dat er op allerlei wijze en op allerlei niveaus waargenomen wórdt. In deze lijn is bijvoorbeeld Han Fortmanns magistrale magnum opus ‘Als ziende de Onzienlijke’ te plaatsen (met in de ondertitel niet voor niets het begrip ‘religieuze waarneming’). Fortmann voert een pleidooi voor een ‘tweede primitiviteit’, geïnspireerd door de Franse (hermeneutische) fenomenoloog Paul Ricoeur, die over een ‘tweede naïviteit’ sprak.
Tegelijk gaat dit bij een aantal mensen in de fenomenologische traditie gepaard met een analyse van het menselijk bestaan in de wereld. Zo worden structuren in het menselijk bestaan aangewezen, die de horizon van het mens-zijn bepalen, de structuur van de ‘human condition’. Of men de specifieke tekening, die de grootste vertegenwoordiger van deze benadering, Heidegger, van het menselijk bestaan geeft, overtuigend vindt of niet, langs deze weg worden oude teksten van mensen, die zich geconfronteerd zagen met in wezenlijke opzichten dezelfde bestaansstructuren als wij, dezelfde type van problemen, waarop men een antwoord moest geven.
Bij Heideggers leerling Gadamer leidt dit in elk geval ten aanzien van onze problematiek tot twee waardevolle invalshoeken. Allereerst is er het inzicht dat het in oude teksten om een bepaalde ‘zaak’ gaat en niet slechts om subjectieve, psychische oprispingen of wat dan ook. Op de een of andere wijze is iets van het menselijk bestaan er aan de orde. En ten tweede beklemtoont hij dat daarom de oude tekst ons ook aangaat. Ook al is de context anders – Gadamer spreekt van andere horizonnen – toch heeft de tekst ons wel degelijk iets te zeggen over onszelf. We zullen daarom in gesprek moeten gaan met de tekst met daarbij het risico dat in dat gesprek ook onze eigen inzichten op het spel komen te staan. Er kan zo een ‘horizonversmelting’ plaatsvinden.
Waar Gadamer zich vooral concentreert op het verstaan van kunst, zijn er binnen deze benaderingslijn ook aanzetten, die religieuze vragen explicieter in beeld laten komen. De al genoemde Paul Ricoeur bijvoorbeeld zette zich in zijn vroege werk tot de uitleg van allerlei oude teksten en symbolen, die het probleem van het kwaad aan de orde stellen. Ook de bijbelse traditie kreeg daarbij volop aandacht. Bij de Oostenrijks-Amerikaanse politiek filosoof Eric Voegelin wordt de menselijke conditie geanalyseerd in termen van het participeren in een hectisch drama, waarbinnen God, kosmos, mens en samenleving als ‘partners in de gemeenschap van het zijn’ alle vier betrokken zijn. Het is eenzelfde drama waarin oude teksten en symbolen ‘acten’ zijn en ook ons bestaan een ‘acte’ is. De zin van de diverse acten is alleen maar toegankelijk voor de participant. Degene, die zich aan deze participant-positie tracht te onttrekken – en bijvoorbeeld alles vanuit een abstract, objectief eeuwigheidsstandpunt wil zien – ontglipt de zin van de afzonderlijke acten. In deze lijn (Gadamer, Ricoeur, Voegelin) ontstaat grote aandacht voor de eigen waarnemingsgestalten van verschillende tekstgenres, aandacht voor literaire diepten, aandacht voor het menselijk bestaan als een verhaal met alle dramatiek van dien. Het verloop kan individueel onzeker zijn en tegelijk zijn er volop reisgidsen, uit heden en verleden, die ook nu voluit relevant zijn. ‘Nostra res agitur’ – onze zaken zijn daar aan de orde, ons bestaan wordt in de oude geschriften behandeld (zoals Leo Strauss eens in een brief aan Voegelin schreef).
Ook hier zijn kritische vragen te stellen. Kan men in deze lijn het realiteitsgehalte van bijvoorbeeld het christelijk geloof vast houden? Hoe ligt hier precies de verhouding tussen de innerlijke realiteit van het christelijk geloof tot ‘dat wat geschreven en geschied is’?
(3) Een derde poging om de veelvormigheid van relatie-wijzen tussen mens en wereld in herinnering te brengen is Dooyeweerds roemruchte aspectenleer en het daaraan gekoppelde pleidooi voor herstel van de volle ervaring (ook bij hem valt, evenals bij Ricoeur, de term ‘naïviteit’). De historische ervaring wordt hier een onderdeel – en niet het allesbeheersende gezichtspunt – van onze werkelijkheidservaring. Bij hem ligt er de spannende opgave – allereerst op persoonlijk, maar ook breder op cultureel niveau – om de verschillend geaarde relaties tussen mens en wereld in een zekere balans te brengen. De diverse ervaringsmodi dienen enigszins in onderlinge verhouding gebracht te worden, het symbolische en het discursieve, het ethische, het historische enzovoorts. ‘Volle ervaring’ is een nooit te bereiken eindpunt, maar het gaat hierbij wel om een soort richtinggevend punt, dat helpt om al te opzichtige eenzijdigheden, die zich in allerlei personen en culturen kunnen nestelen onder kritiek te stellen.
Ook hier gaat dit gepaard met een analyse van de menselijke conditie. Het menselijk bestaan is empirisch gesproken altijd een bestaan ‘coram Deo’. Dat impliceert dat we het mens-zijn te zien hebben als antwoord geven. Dat antwoord heeft dan in elk geval betrekking op drie dimensies van de werkelijkheidservaring, die in de relatie God en mens aan de orde zijn: de dimensie van geschonken goedheid, van geschondenheid en van vernieuwing. In dat antwoord geven wordt ook richting gekozen. Ten diepste blijft hier het klassieke Augustijnse schema van de amor sui versus de amor Dei aan de orde. Niet alles wat we in de geschiedenis tegenkomen is daarom materiaal voor een ‘horizonversmelting’.
De uit dit ‘antwoord geven’ voortkomende concepties van het menselijk bestaan in de wereld komen in Dooyeweerds analyse terecht in een dramatische competitie. Deze confrontatie kan men navoltrekken of in elk geval enigszins reconstrueren om te zien welk van deze nu het meest recht doet aan de erkende grondgegevens van geschonken goedheid, geschondenheid en vernieuwing. Dooyeweerds leer van de ‘grondmotieven’ laat zich in dit opzicht verstaan: het gaat hierbij, als ik het goed zie, om grondconcepties, die weliswaar in een bepaalde tijd gearticuleerd worden, maar tegelijk voorstellen zijn om de werkelijkheid te interpreteren en als zodanig een universele claim hebben. Met die claim worden we vandaag de dag geconfronteerd en dat vergt ook van ons rekenschap, antwoord.
Een probleem ligt hier in het empirisch gehalte. Wordt hier niet heel gemakkelijk (deductief) over teksten en culturen een schema opgelegd, dat men er (meer inductief) nooit uit zou kunnen halen?
Slotakkoord: nieuwe ademruimte?
De historiciteit is niet ‘ontdekt’ als een ware stand van zaken, die slechts op onze ontdekking lag te wachten. Ze is ‘ontstaan’ als gevolg van een specifieke culturele breuk en het daarop volgende onvermogen om die breuk vanuit het ‘heden van het subject’ weer te overbruggen.
Ik heb daarom ook niet geschreven vanuit een positie dat het bijvoorbeeld voor de gereformeerde theologie nu eindelijk nodig is om ook maar eens dat bochtje te nemen en de historiciteit te erkennen. Het heeft velen in het westerse cultuurgebied twee a drie eeuwen gekost (zeg maar 1650 of 1750 tot ong. 1950) om zich eerst geheel buiten de geschiedenis te plaatsen en er dan vervolgens in onder te gaan. Zinvoller is het daar te kijken waar men echt begonnen is de problematiek te verwerken en daar kritisch op verder te bouwen.
Er zijn met name in de 20e eeuw allerlei veelbelovende pogingen ondernomen om enerzijds de historiciteit te erkennen, maar tegelijk het spook van het relativisme de deur te wijzen.
Temidden van de vele op reformatorische bodem welig tierende cultuurpessimisten, eindig ik daarom met een slotakkoord in majeur. Wie kijkt naar allerlei ontwikkelingen op het gebied van de 20e eeuwse hermeneutiek en taalwetenschap zal niet anders dan moeten concluderen dat we op theoretisch gebied er beter voorstaan dan zeg tweehonderd jaar geleden. Je zou er toch niet aan moeten denken de bijbel te moeten lezen door de ogen van een Voltaire, maar evenmin om dat te moeten doen met die van één van zijn orthodoxe tegenstanders!
De ontwikkeling van de levensfilosofie en in het voetspoor daarvan de hermeneutiek betekent dat men – ook op theoretisch en daarmee publiek niveau – is begonnen het spoor te vinden naar de existentiële diepte van literaire en religieuze teksten, en daarmee ook van de bijbel.
Er is zo geleidelijk aan een nieuwe ademruimte aan het ontstaan binnen onze cultuur om oude woorden als het ware opnieuw te spellen. De ruimte is misschien in de praktijk nog klein, maar hij is onmiskenbaar.
De potentie er van besef ik de laatste jaren bijvoorbeeld als ik muziek van Arvo Pärt beluister. Diens ‘tintinabulum-stijl’, bijvoorbeeld in zijn ‘Miserere’, laat elk woord eerst maar eens voor zichzelf spreken, zonder direct al grote muzikale lijnen te trekken. Echter, juist hiervan gaat een grote, nieuwe zeggingskracht uit.