Wapenveld

Ik zal trachten, aan het aspect van beoordeling recht te doen door enigszins panoramisch te werk te gaan, dat wil zeggen zoveel mogelijk van het geschrevene op te pakken en binnen de grenzen daarvan te blijven. Maar het toewerken naar een eigen visie kan moeilijk achterwege blijven en is ook de bedoeling van de redactie.

De vraagstelling

Het probleem, dat aan de orde is, wordt duidelijk samengevat in het artikel van M.W. Vrijhof (nr. 3, p. 13), als volgt: ‘Historiciteit wil in dit verband zeggen: dragen alle dingen, ook die wij geopenbaarde noemen, de kenmerken van de tijd? Maken ook eeuwige dingen in dit leven deel uit van het historische proces waarin ze zich manifesteren?’ Rondom deze vragen komen onder andere aan de orde: veranderingen in het gereformeerde levensbesef; het historisch karakter en de letterlijkheid van de bijbeltekst; het wetenschappelijk bijbelonderzoek; de tijdgebondenheid van de openbaring; de hermeneutiek en de groeiende historische afstand tot de tekst; de onmisbaarheid van ‘eeuwige waarheden’; postmoderniteit (historie of verhaal): allemaal vragen, die de verhouding van historische exegese en dogmatische theologie betreffen (met op de achtergrond de vraag naar de mogelijkheid van een bijbelse theologie als theologie van de ene bijbel). Leidend motief: hoe ontkomen wij aan een volledig doorgeslagen subjectivisme in ons geloof en in onze omgang met de Heilige Schrift?

Het agnosticisme

Meerdere van de artikelen laten zien, dat de situatie waarin de gelovige (en de theoloog) heden ten dage is komen te verkeren, als dramatisch wordt ervaren. ‘Besef van historiciteit is als een computervirus, dat, eenmaal binnen, zijn verwoestende werk begint’ (1,7); ‘collectief lijden we onder de angst dat het allemaal voor niets geweest is’ (2,6); ‘gaat Christus Zelf onder in de relativiteit van de historische toevalligheid?’ (3,9). Ernst Troeltsch, zelf zonder veel hoop spiedend naar een laatste gezichtspunt, dat de absoluutheid van het christendom zou kunnen redden, brengt in zijn beroemde artikel ‘Über historische und dogmatische Methode in der Theologie’ (1900) hetzelfde gevoel onder woorden: ‘Wer ihr (sc. der historischen Methode) den kleinen Finger gegeben hat, der muss ihr auch die ganze Hand geben. Daher scheint sie auch von einem echt orthodoxen Standpunkt aus eine Art Ähnlichkeit mit dem Teufel zu haben’ [1]. Dat is het angstgevoel van ‘het hellende vlak’. De dogmatische methode (d.w.z. het traditionele kerkelijke geloof) is verleden tijd, het zal thans geheel anders moeten. Maar wat houden wij dan van dat geloof nog over?

Dit angstgevoel is voor iedereen herkenbaar. Zelf ervaar ik de historische wetenschap enerzijds als een groots en fascinerend avontuur, en bewonder ik de Wellhausens en Gunkels [2] (in wetenschappelijk opzicht behoort de historische wetenschap van de 19de eeuw tot de ‘Sternstunden’ van de Europese geest). Anderzijds is mij in toenemende mate op beklemmende wijze duidelijk geworden, dat wij door de wetenschap (niet alleen de historische, ook de natuurkundige) het slachtoffer zijn geworden van ‘denkdressaten’ (C.J. Dippel), die onze blik voor zeer veel wezenlijke zaken in het leven (niet alleen het geloof) geheel hebben verduisterd [3]. Het positivistisch agnosticisme is een geloof en het is er een van een oppervlakkig en in tal van gevallen uitgesproken ordinair soort. Het ligt als een klamme deken, als een mist, over ons moderne bestaan. Het biedt in het bijzonder in zijn vaderlandse vorm een panorama van banale vanzelfsprekendheden, die de discussie met zijn verdedigers uitermate bemoeilijkt en de christen, inclusief de theoloog, tot een verdediger lijkt te maken van vermeende waarheden, die eigenlijk onder fatsoenlijke mensen niet meer ter discussie zouden mogen staan. Christenen zijn obscurantisten, zij geven zich over aan ‘mentale inertie’ (H. Philipse), zij zijn hoogstens nog folkloristisch interessant. De kennis van die waarheden – van de bijbel en van de geschiedenis van het christendom – is daarbij dikwijls minimaal, wij discussiëren veelal met nit-wits. En daarbij is het trieste: de agnostische empirist (inclusief de atheïst) stelt een serieus probleem aan de orde. Het gevoel van dramatiek, van existentiële uitholling, is niet uit de lucht gegrepen. Wie de confrontatie met de wetenschap aangaat, gaat een oorlog aan. De befaamde A.D. White had gelijk met zijn ‘warfare of science and theology’ [4]. Maar of die strijd reeds lang geleden in het voordeel van de eerste beslist is, dat blijft op mijns inziens goede gronden voorlopig de vraag. Daarvoor is het huidige positivistisch agnosticisme te oppervlakkig en, in tegenstelling tot de mening van haar gelovigen, te inhumaan. Maar dit alles neemt niet weg: het positivisme van de wetenschap is een uiterst serieuze uitdaging en zonder dialoog met de waarheden ervan zal er in deze strijd geen voortgang worden geboekt. (Denk aan de mooie uitspraak van de vader van de ‘Ethische theologie’, D. Chantepie de la Saussaye: ‘ontneem de ketterij haar waarheid en ge ontneemt haar haar kracht’.) De serie, inclusief de dramatiek welke hier en daar de trekken aanneemt van een lichte paniek, stelt dus mijns inziens een hoogst legitiem probleem aan de orde, waar geen modern gelovige onderuit komt. Het is dan ook onzerzijds niet geraden, de opponent te volgen in het aannemen van vanzelfsprekendheden, dierbaar of niet.

Het virus van de historisering

Ik probeer een beeld te vormen van het probleem aan de hand van de artikelen: wat is er aan de hand en hoe probeert men aan de uitdaging het hoofd te bieden?

Allereerst is duidelijk: door het historische denken wordt iedere binding aan historische ‘feiten’ betrekkelijk. ‘Alles lijkt aan de gang van de tijd onderworpen (...) Alles wat men in een bepaalde tijd voor heilig, eeuwig en onaantastbaar heeft gehouden, blijkt in een andere tijd (...) anders te kunnen zijn’ (1,7). En in het bijzonder is dat het geval in onze tijd, waarin het gezichtspunt van de tijdelijkheid en de daarmee verbonden relativiteit van alle ‘feiten’ methodisch geradicaliseerd is, niet het minst in de bijbelwetenschap: ‘de resultaten van het wetenschappelijk schriftonderzoek lijken steeds meer zekerheden weg te spoelen’ (1,3). Dit ‘lijken’ is een eufemisme: dogmatische en historische methode (Troeltsch) zijn tegengesteld, sluiten elkaar uit: wij geloven aan openbaring of wij gaan uit van een historisch, door mensen gegenereerd proces. ‘Het probleem is (...) dat we nergens een criterium hebben aan de hand waarvan we kunnen uitmaken of iets van God komt’ (3,9). ‘Heel de bijbel is een uiting van (historisch bepaalde) mensen’ (2,14). Maar ‘wat is dan nog heil, en vooral ook: eeuwig heil?!’ (3,7). Een voorbeeld, uit vele: als men de figuur van de heiland godsdiensthistorisch als algemeen godsdienstig gegeven behandelt, verliest de Heiland Jezus Christus zijn unieke betekenis als reddende openbaring Gods; en men krijgt die er door geen kunstgreep meer in. En dat lukt al helemaal niet door de geschiedenis te deïficeren (vergoddelijken, d.w.z. een soort opkoken in de verwachting, dat men er hier of daar nog wel een klont zou kunnen uitvissen). In dit opzicht spreekt de ontwikkeling van de hermeneutiek boekdelen; zij laat, in haar postmoderne vormen, zien, dat de gezochte objectiviteit al meer in nevelen verdwijnt. Ook dat wordt duidelijk opgemerkt. ‘De moderne hermeneutiek heeft iets diep ontmoedigends, iets uitzichtloos’ (3,11). Wat ooit begon als bewustmaking van de ‘historische afstand’ (1,3;1,7) tussen heden en verleden en ook bij Gadamer [5] nog een ontmoeting met dat verleden beoogde, verwerd in zijn postmodernistische variant tot de gesloten ‘hermeneutische cirkel’ (3,12) van onze interpretaties, de ‘laatste hoop om de kloof van de eeuwen te overbruggen’ (3,7), die toch eigenlijk vergeefs is, omdat men de ‘correlatie’ (Berkouwer, vgl. 2,13) tussen subject en object heeft opgegeven ten gunste van de alomtegenwoordigheid van het subject. Men realisere zich wel: het probleem strekt verder dan het overbruggen van de ‘historische afstand’, die in dit verband bij herhaling wordt genoemd: want hoe zullen horizonnen nog kunnen ‘versmelten’ (Gadamer), als de ene pool van die versmelting, het historische feit, achter de horizon is verdwenen; die afstand wordt oneindig en is niet meer te overbruggen. Men staat dan niet voor een kloof (1,3; 1,13; 5,14), maar voor een afgrond. Het is de vraag, of deze vereenzijdiging nog wel de naam hermeneutiek verdient. Maar ondertussen: deze consequentie wordt wel opgeroepen door onze opvatting van de historie en de suggestieve ‘claim’ van de historische bijbelwetenschap.

Tegen de historisering

In welke richting nu wordt in de verschillende artikelen naar ‘oplossingen’ gezocht? Als ik hier probeer aan te geven, wat zij inhouden en de vraag stel, of zij radicaal genoeg zijn – radicaal, omdat de tegenstelling tussen historische en dogmatische methode zelf een radicaal dilemma betekent: het één of het ander! –, dan bedoel ik daarmee niet te zeggen, dat deze oplossingen zonder betekenis zijn: er worden veel waardevolle gezichtspunten aangedragen. Mijn vraag is daarom niet: zijn zij onjuist, maar: gaan zij, ook waar zij legitiem zijn en verder helpen, ver genoeg? Ook geldt uiteraard niet, dat een oplossing om haar radicaliteit juist zou zijn. Een zeer voor de hand liggende radicale oplossing is het veel aangehaalde ‘twee-werelden’ of ‘twee-talen’-schema, dat stelt, dat wij in de bijbel en de wetenschap (in dit geval vooral de natuurwetenschap) met twee geheel verschillende werelden of talen te maken hebben, die elkaar niet raken, maar wel beide betrokken zijn op dezelfde werkelijkheid. Men ziet Paas en Van de Brom er in hun artikelen (nr. 5) mee worstelen; zij wijzen beiden deze oplossing af. Juist Genesis 1 heeft hier een sprekende uitleggingsgeschiedenis: natuurwetenschap en bijbelverhaal zijn twee. Bevredigt het schema ook reeds daar niet, het bevredigt nog veel minder, als men het op de gehele bijbel en de betekenis van de historische wetenschap toepast. De narratieve uitlegging is een poging in deze richting; consequent toegepast, zou zij de gehele bijbel tot verhaal maken zonder enige (of met een te verwaarlozen) historische referent: een open wereld van ‘subjectieve’ verhalen tegenover een gesloten wereld van historisch-wetenschappelijke feiten. Dat wordt in de serie door niemand verdedigd, en het wordt ook elders – althans binnen de theologie – zelden verdedigd, maar er is wel een tendens in die richting.

Voorstellen en hun beoordeling

Algemeen gesproken: de serie beoogt ‘het historisch bepaald-zijn van al ons verstaan en kennen volledig serieus te nemen’ (1,5). De boven aangehaalde omschrijving (wil historiciteit zeggen, dat in de bijbel alle dingen, ook die wij de geopenbaarde noemen, de kenmerken van de tijd dragen?) is, als men het vervolg weglaat (geldt dit ook voor de eeuwige dingen?) in feite tamelijk onschuldig; zij kon, bij alle verschil in strekking en draagwijdte, in principe in iedere periode van de kerkgeschiedenis worden beaamd. Als we zeggen ‘God heeft mensen toen en daar opgezocht, in Israël en onder de volken, op zo’n manier, dat daarin eens en voorgoed zichtbaar is geworden, dat wij in onze historiciteit niet door Hem alleen gelaten zijn’ (3,3), dan zegt dat wel iets, maar het raakt nog niet het eigenlijke probleem. Dat de bijbelse personen levende mensen, mensen van hun tijd, dat de bijbelse feiten en gebeurtenissen een ver, maar menselijk herkenbaar en daarmee sprekend verleden beschrijven (zoals bij de collecte van Paulus, 3,13vv.), en dat wij daaruit kunnen afleiden, dat God spreekt en handelt in het volle en echte mensenleven, – ook dat is weliswaar een inzicht, dat voor ons een grotere rol speelt dan voor het voorgeslacht, maar dat is het niet, wat ons nerveus maakt, integendeel, het is veeleer in staat, het geloof te verrijken.

Iets spannender wordt het, als wij tot de conclusie komen, ‘dat de bijbel in een lang traditieproces tot stand is gekomen en dat de mens als subject daar een grote rol in gespeeld heeft’ (2,11). Dat is een modern, uit onderzoek voortgekomen gegeven, maar het sluit, zo geformuleerd en als inzicht vrij algemeen aanvaard, Gods handelen in de geschiedenis nog niet uit, zoals op indrukwekkende wijze de bijbelse theologie van G. von Rad en ook H. Berkhof laten zien [6].

Maar de zaak wordt een stuk ernstiger, als men als volgt formuleert: ‘de heilsmededeling staat niet los van de heilsgeschiedenis’ (3,4). Reeds met het enkele woord ‘heilsgeschiedenis’ is het probleem gegeven en de hele moderne (vooral Duitse) discussie over dit begrip legt er getuigenis van af: geschiedenis is mensenwerk, het heil kan daar niet in gevangen worden (alleen in het Woord, onder afzien van zijn historische component, is God aanwezig, zo kan men bij menig dialectisch theoloog lezen; en zo geformuleerd is het een specimen van het twee-werelden-schema). Het begrip ‘heilsgeschiedenis’ maakt dus ons dilemma goed zichtbaar: òf (wetenschappelijk vastgestelde) geschiedenis òf subjectief dogmatisch geloof: heilsgeschiedenis is zogezien een terminologische contradictie.

Nog een overweging, een meer dogmatische: ligt in het oude gereformeerde duo van Woord en Geest een uitweg, om boven de eendimensionaliteit van de geschiedenis uit te komen? (2,14). Ook dit is een adequate en verder brengende gedachte, maar hij is globaal; de schrijver meent dan ook, ‘dat we er nog maar nauwelijks een begin mee gemaakt hebben om voor deze vragen een antwoord te vinden’ (2,10).

Ook de oude theorie van de accommodatie komt een enkele keer als uitweg om de hoek kijken (5,8; vgl. ook 2,13). Maar zij is een gevaarlijk hulpmiddel: men kan er vergaande allegorese mee verdedigen en ook de Verlichtingstheologie kon er aardig mee overweg.

Mijns inziens is de nadruk op het ‘existentiële’ karakter van de bijbel in de serie het meest vruchtbare gezichtspunt. Deze term duikt in de verschillende artikelen telkens weer op om het eigenlijke van de Schrift aan te geven en boven het dilemma uit te komen. Wij beginnen ‘het spoor te vinden naar de existentiële diepte van literaire en religieuze teksten, en daarmee ook van de bijbel’ (1,17; vgl. ook 1,14); ’met het loslaten van een conservatieve, objectiverende en fundamentalistische manier van omgaan met de bijbel en de traditie komt er weer ruimte voor een existentiële omgang met de Schrift en de traditie’ (2,3); ‘de Schriften worden literairder en existentiëler gelezen’ (2,8, vgl. ook 5,3); het ‘scheppingsverhaal overbrugt existentieel de kloof van de geschiedenis’ (5,14). Ik meen bij vele scribenten de tendens waar te nemen, hier de oplossing van het probleem te zoeken. Maar ook hier zijn vragen te stellen (zo bijv. 1,18). Het gezichtspunt zou bijvoorbeeld ook volledig opgaan bij een extreem narratieve opvatting van de schrifttekst (die wij zoëven als oplossing van de aporie afwezen). De vraag blijft dus ook hier staan: hoe houden wij de band met de historie vast? Aangenomen, dat existentialiteit een goed hermeneutisch criterium voor de bijbel is, moet de vraag luiden: hoe hangt het criterium van existentialiteit samen met het specifiek historische karakter van de bijbel? Is wellicht de (met name de bijbelse) geschiedenis de meest existentiële categorie die men zich denken kan? Kan het zijn, dat de existentialiteit juist zonder geschiedenis verdampt? De serie laat de lezer hierover niet geheel zonder antwoord. Het is een zoeken en tasten, maar duidelijk wordt, dat men het oog heeft op een specifieke coïncidentie (een weinig gebruikte, maar misschien zeer geschikte term voor datgene waarnaar wij op zoek zijn) van heil en historie. Ik probeer die lijn verder te volgen.

De coïncidentie van heil en historie

‘Zonder “feit” verdampt (...) Gods handelen tot een mooie gedachte’ (1,18). Precies! Het betreffende artikel heet dan ook: ‘Hoe de hemel de aarde raakt’. Geen bominslag (ook niet bij de aangehaalde Th. de Boer, waar deze van ‘inslagen’ spreekt, vgl. 1,5) is bedoeld, maar ‘een groet van de Here’ (1,19), ‘een tussenkomst van hemelswege’, ‘een kruising van wegen’ (1,20v.); ‘geschiedenis (wordt) niet een openbaringsbron, maar wel de plek waar het Woord geschiedt’ (3,11); God voegt ‘Zich stil in de geschiedenis van zijn volk’ (3,10); het gaat om ‘hechtpunten in de historische werkelijkheid’ (5,24), om ‘zien, soms even’ (3,12); ‘de werkelijkheid kiert open’ (4,14) (curs. van mij). Het valt mij op, dat deze geluiden vooral in de exegetische meditaties naar voren komen. Het is een uitermate behoedzaam, bijna teder ‘openbaringsbegrip’ [7]. Komen wij zo onder het dilemma uit? Is deze benadering deugdelijk? En wat houdt deze behoedzame kijk op Gods presentie in de tijd, meer theoretisch geformuleerd, in?

Wij kijken nog eens naar onze oorspronkelijke omschrijving: ‘Maken ook de eeuwige dingen (...) deel uit van het historische proces waarin ze zich manifesteren?’ Daarnaar verwijst ook de titel van de serie: ‘De eeuw in ons hart’. Kan eeuwige waarheid samengaan met historische bepaaldheid (3,13)? Zoekopdracht: hoe vinden wij het gezichtspunt, dat ‘historiciteit (...) overstijgt’ (3,11)?, dat wat ‘midden in het leven “jenseitig”’ (2,17) is? Niet het feit, dat de bijbel historisch bepaald is, niet de inkleding vormt uiteindelijk het obstakel, ook niet de ‘taal’ (vgl. het artikel over de historische bepaaldheid van de taal van de belijdenis, 4,4vv.) hindert ons, evenmin het hermeneutische gegeven, dat feiten alleen in hun betekenissen spreken en het subject dus geducht meedoet, maar het suggestieve moderne dogma, dat ons historiebegrip God verbiedt te handelen (want daar komt het tenslotte op neer) en dat ieder ‘extra nos’ uitsluit: eeuwigheid en tijd als principieel incompatibele grootheden. De strijd is een gevecht met de geslotenheid van ons wereldbeeld.

Het is van belang op te merken, dat dit gevecht – voor een deel – niet alleen door de theologie wordt gevoerd. De wereld is vandaag vol van antipositivistische geluiden, warrige en fantastische naast goed doordachte en beargumenteerde. Deze onduidelijkheid en verwardheid maakt, dat men snel wordt gekapitteld en ook wel hardhandig wordt misverstaan. Maar niemand kan zijn ogen er voor sluiten, dat in de ken- en wetenschapstheorie de laatste vijftig jaar het nodige is veranderd en dat thans ook in de literatuurtheorie heftig tegen het taalkundig positivisme wordt geprotesteerd en, last but not least, dat de ganse ethische situatie van ons supertechnicum het gevaar van onze beperkte wetenschapsopvatting aan ieder, die niet blind is, massief duidelijk maakt [8]. Hoe lastig het ook is, hier het kaf van het koren te scheiden en hoezeer ook het primitieve wetenschapsgeloof met zijn vele volgelingen hardnekkig de andere kant op kijkt, – dat er niets in onze visie op de werkelijkheid zou zijn veranderd sinds de tijden van het mechanistisch materialisme en (in de geschiedwetenschap) het kale historisme, – dat zal men toch moeilijk kunnen beweren.

Ook de geschiedwetenschap is veranderd. Zij staat niet meer zo afwijzend tegenover Huizinga’s opvatting, dat ‘alle historische kennis die niet haar klankbodem en maatstaf heeft in een persoonlijk geestes- en zielenleven (...) dood en waardeloos (is)’. (aangehaald in 3,35). De discussie over historische methode is veel rijker en bonter geworden dan voorheen, historische studies schuwen het parti-pris niet meer (uiteraard afhankelijk van de onderzochte stof). Het leek er haast op, dat in Nederland het genre van de biografie door wetenschappelijke angstvalligheid uitgestorven was; dat is hard veranderd (een geluk ook voor de leesbaarheid!). Men kan als bezwaar opperen, dat het hier niet gaat over het eigenlijke dilemma: het samengaan van parti-pris en wetenschappelijk onderzoek van de bijbel. Dat is juist. Maar zoals in het verleden het algemene klimaat in de historiewetenschap ons tot op zekere hoogte tot het genoemde (want suggestieve) dilemma dwong, zo kan het ook niet onnut zijn, te constateren, dat wij ten aanzien van het historieonderzoek in een ander klimaat zijn komen te verkeren. Maar het is uiteraard juist: daarmee zijn wij er nog niet.

Dit geldt evenzeer voor de bijna op noodkreten lijkende uitlatingen van schrijvers en dichters, die de taal van het geloof als expressiemogelijkheid hebben teruggevonden. Het is een boeiend feit, maar ook hier geldt: daar ligt voor ons de uiteindelijke oplossing niet, al helpt het wel.

Het is niet anders in de ken- en wetenschapstheorie. Ongetwijfeld is hier een met het onze verwant – want structureel overeenkomstig – dilemma aan de orde. Het is het dilemma, te moeten kiezen tussen een strikt objectivistische en een strikt subjectivistische kenleer. De eerste (het moderne empirisme) wil van geen enkele subjectgebondene kennis weten, de tweede (een bepaald soort, maar verbreid postmodernisme) heeft alle hoop op reële kennis opgegeven. ‘Dè waarheid’ of: ‘ieder zijn eigen waarheid’. Maar er is veel protest en onze filosofen zullen voor het merendeel niet meer in deze val trappen. Men ziet terug op een lange geschiedenis van strijd tussen idealisme en realisme, die beide zo’n sterk ‘particulum veri’ (kern van waarheid) bij de kop hadden, dat deze strijd in de ganse filosofiegeschiedenis niet tot rust lijkt te kunnen komen. Wij weten zo langzamerhand, ondanks alle mogelijke accentverschil en voorlopigheid in de conclusies, dat subject en object hol en bol zijn, dat er sprake is van een reëel zijn in het kennen en dat desondanks (en in wezen tot ons voordeel) het subject tot op grote hoogte de lakens uitdeelt. Voor de historiewetenschap betekent het, dat feit en betekenis onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, maar niet zo, dat zij beide vervluchtigen, maar juist zichzelf articuleren in en door hun integrale verbondenheid met hun tegenpool. Het is duidelijk, dat dit grote consequenties heeft voor een bezonnen hermeneutiek.

Maar nu moeten wij de laatste en moeilijkste sprong nog maken, niet van de wetenschappelijk vastgestelde werkelijkheid naar het persoonlijk part-pris in het algemeen, maar naar de openbaring, niet naar existentiële betekenisverlening in levensbeschouwelijke, humane en morele zin, maar naar ‘de eeuw in ons hart’, naar ‘de eeuwige waarheid’.

De 20ste-eeuwse theologie en de bijbel

Men kan de twintigste-eeuwse bijbelse en dogmatische theologie heel wel beschrijven als een strijd, deze ‘betekenisverlening’ als aspect van een eeuwige waarheid-extra-nos te veroveren (in zekere zin terug te veroveren) op het historisch-wetenschappelijk denken. De Duitse theologiegeschiedenis laat een terugwinning zien van de bijbelse theologie: in het begin van de eeuw is alles ‘Religionsgeschichte’ (van Israël, van de vroege kerk enz.) wat de klok slaat; over de uit het zicht geraakte eenheid van de bijbel is vervolgens een eeuw lang gestreden; in de laatste decennia ervan wint de bijbelse theologie opnieuw aan invloed; een theologie van de bijbelse geschriften, meestal (nog) in de vorm van theologieën van het Oude of het Nieuwe Testament, wordt door vele exegeten thans als een duidelijke uitdaging gezien en er zijn er, in toenemende mate, vele verschenen. En ook de dogmatische theologie heeft zich niet onbetuigd gelaten [9].

Het probleem is de duitstalige theologie, met haar Kantiaanse inslag, altijd scherp bewust geweest en men heeft zwaar geworsteld met het aporetisch karakter van onze vraagstelling. In Nederland kreeg door de ‘Amsterdamse school’ de kwestie van de historiciteit, bij voor- en tegenstander, herhaald sterke aandacht; onze theologische ‘cultuur’ bezit hier eigensoortige accenten [10]. Ik wil een paar dingen kort aanstippen.

Het is Karl Barth geweest, die consequent historie en openbaring tegenover elkaar heeft geplaatst. Dat betekende niet een totale scheiding, al wil men het wel eens zo voorstellen. Zijn adagium luidde: openbaring kan nooit predikaat van de geschiedenis zijn (dus: zij is niet uit historie afleidbaar); wel geldt, dat geschiedenis predikaat is van openbaring (dus: openbaring drukt zich uit in historisch gewaad) [11]. In ons eigen land is het de Utrechtse filosoof A.E. Loen geweest, die aan dit adagium een brede filosofische en wetenschapstheoretische uitwerking heeft gegeven [12]. Ook Loen plaatst in eerste instantie openbaring en geschiedenis tegenover elkaar. Ook voor hem is er niet zoiets als een half aparte, half met de gewone historie verweven heilsgeschiedenis. Beide gezichtspunten gelden: historie en heilsgeschiedenis vallen samen èn zij zijn gescheiden. De historie is mensenwerk, maar zij heeft een verborgen samenhang (en zin); op verborgen wijze is zij Gods geschiedenis met ons. Deze geschiedenis is ‘het van schepping naar voleinding gerichte gebeuren’, met daartussen de beslissende ‘caesuren’ van verzoening en verlossing. De (ware) geschiedenis heeft dus een richting, die ons echter, juist in onze historische methodiek, geheel ontgaat. Wij leren die alleen door de bijbel, in Jezus Christus, kennen. Er is een spreken Gods, dat de geschiedenis, die in onze handen (zowel in ons historisch handelen als in ons wetenschappelijk onderzoek) zonder zin blijft, in haar ware aard onthult. Op die geschiedenis zijn alle dingen, ook de wetenschappen, betrokken. De ware samenhang van de historie wordt ons alleen in de bijbel geopenbaard.

Deze tegenoverstelling van historie en openbaring is radicaal (hetgeen eerder wenselijk werd geacht), maar deze radicaliteit maakt het juist mogelijk, beide polen genuanceerd op elkaar te betrekken [13]. De verborgen kennis omtrent de historie bewerkt juist een bijzondere interesse voor het historische: de openbaring wordt daarin nooit algemeen aantoonbaar, maar het weerlicht er wel; men moet toch juist in de historie ermee rekenen, dat daarin momenten (letterlijk: beweegkrachten) zijn die ineens op kunnen lichten. Er hoeft dus geen enkele angst te bestaan, dat de historie de ‘eeuwige waarheid’ zal ondergraven: ‘Blijft onze blik steken in het historische, en dringt die niet door tot de gegevens, dan wordt dit historische steeds meer tot een nevel tussen ons oog en die eeuwige gegevens (...). Wie het historische niet meet aan het eeuwige, verliest zijn denkkracht en zijn zelfstandigheid eraan.’ Het eeuwige wordt volgens Loen dus niet door het historische uitgehold, eerder verliest het historische zijn realiteitskarakter, als het niet met de ‘gegevens’ van de openbaring rekent. Deze stellingname werpt op onze problemen ten aanzien van het historisch karakter van de bijbeltekst wel een zeer merkwaardig licht: zonder het openbaringsaspect verkommert het historisch weten en wordt dat op zijn beurt irreëel!

Ik wil proberen deze al te korte weergave te verduidelijken aan de hand van een beeld. Men stelle zich een kolonie van mensen voor, die om therapeutische redenen is bijeengebracht, maar die van dat doel geen weet heeft; zij hebben als reden voor hun deelname te horen gekregen, dat zij met vakantie gingen. Maar tijdens hun verblijf worden allerlei zaken voor hen raadselachtig: waarom moeten zij zulke nare oefeningen doen en zulke afschuwelijk smakende pillen slikken? Zij stellen een commissie in om een en ander te onderzoeken, maar zij komen er niet achter: het programma blijft een onopgelost raadsel. Maar dan komt de laatste dag, de dag waarop zij, genezen verklaard, naar huis mogen terugkeren. Nu wordt het programma in één klap begrijpelijk. Er is dus een feitelijk programma (in het oog van de deelnemers), dat toch niet het ware programma is. Aan het eind openbaart zich de verborgen waarheid van het geheel. Op vergelijkbare wijze ziet Loen ook de onthulling van de geschiedenis, die in zichzelf zinloos lijkt en zonder dat andere gezichtspunt ook is.

Ik meen, dat Loens concept een goede theoretische grondslag biedt voor dat wat wij boven ‘coïncidenties’ (daarvoor diverse beelden aanhalend) noemden. Inderdaad: openbaring is geen constateerbaar onderdeel van ‘onze’ geschiedenis; maar zij is in eminente zin op het totaal ervan betrokken, ja zij is er de verborgen drijfkracht van. Door de bijbel gescherpte ogen zullen die relatie opmerken; maar deze waarneming draagt het karakter van ‘zien, soms even’, van een flits, veeleer iets teders dan iets massiefs, iets dat wordt opgemerkt maar niet kan worden vastgegrepen. Dat dan ook de gewone aardse gang der dingen, onze geschiedenis van mens en wereld momenten van verrassing en verwondering inhoudt, is een gezichtspunt, dat hier heel wel te verdedigen valt en waarvan ik in het bijzonder bij O. Noordmans prachtige voorbeelden vind [14].

Loens concept is daarom zo vruchtbaar, omdat het ‘eeuwige waarheid’ en ‘historische bepaaldheid’ niet tegen elkaar uitspeelt. De ‘eeuwige waarheid’ is steeds in een heden aanwezig, hoezeer dat ook getekend is door onze historische situatie. Hier vindt men de ruimte, aan de resultaten van het historisch bijbelonderzoek recht te doen. Als zijnde historie zullen zij nooit iets anders kunnen laten zien dan betrekkelijkheden, vaststelbare binnenwereldlijke feiten; tegelijkertijd roepen zij de vraag op: wat zit hier toch achter, wat is hun echte, diepere verwijzing? Ook ten aanzien van het narratieve gezichtspunt is hier de nodige armslag, waarbij het historische aspect niet behoeft en ook niet dient te worden ondergraven. Want dat narrativiteit een manier is, waarop de bijbel zichzelf als boodschap articuleert, is onmiskenbaar en in de uitlegging onmisbaar. Men is hier ver verwijderd van een één-op-één letterlijkheid en er is alle reden, de angstige houding van zich op een hellend vlak te bevinden te laten varen. Hoe intensief het spervuur van de historisch vastgestelde feiten ook moge zijn, hoe breed ook een narratieve inkleding moge uitwaaieren, hoezeer ook hermeneutisch het subject meespreekt in verstaan en bewoording, het doet alles niet af aan de overmachtige werkelijkheid die de bijbel is. Het Woord is overweldigend, meeslepend, intrinsiek overtuigend, het is een van de grond af opnieuw uitgespelde totaalervaring, een bestaan (existentie!), een wereld (vgl. K. Barth: ‘die Welt der Bibel’). Die ervaring kan tegen een stootje.