Wapenveld

De discussie die sinds oktober 1998 gevoerd is over de proeve van een Nieuwe Bijbelvertaling zet ons stil bij de taligheid van de bijbelse geschriften. De Schriften mogen naar boven verwijzen, ze doen dat wel door middel van woorden, mooie woorden zelfs. Met die woordkant van de bijbel kan niet iedereen overweg. Voor zover men het niet houdt bij een helder 'de bijbel is het Woord Gods', krijgt het woordkarakter meestal een sterk theologische lading: 'God heeft zich willen openbaren in woorden - het geloof is uit het gehoor'. Of men haalt de schouders op bij de woorden woorden woorden die zelf weer teruggaan op vergelijkbare woorden uit de cultuur waarin de bijbelse teksten hun ontstaan vonden.

Wie echter naar woorden luistert, mooie woorden, begeeft zich op het terrein van de esthetica. Als woorden hun werk doen, al is het maar in een eenvoudig kinderliedje, komen we terecht in een ander domein dan de rechtstreeks verwijzende taal van de krant, de wet, verkeersregels en de meeste vormen van wetenschapsbeoefening. Zoals de taal van zuivere wiskunde ons tot dusver ongekende vergezichten geven kan, zo kan lyrische of anderszins esthetisch aangewende taal iemand laten horen wat geen oor had gehoord en wat niet in ons eigen hart was opgeklommen.

Dat nu is in de bijbel op een groot aantal plaatsen het geval. Dat is te zien voor iedereen die van literatuur of poëzie houdt, het is waar te nemen door elke literatuurwetenschapper. In de bijbel wordt een beroep gedaan op onze ziel en op ons orgaan voor esthetiek. Die twee hebben met elkaar te maken. Dat de esthetische kant niet afdoet aan de zeggingskracht van de bijbel (zoals ons rationalisme ons influisteren kan), maar er eerder belangrijk aan bijdraagt, is de inzet van dit betoog. Dat het voor gelovigen en ongelovigen verhelderend zo niet bevrijdend werken kan om zich daarvan rekenschap te geven, vormt de spits ervan. Hoewel ik eindig met een overweging betreffende vertalen, is de juist verschenen proeve van een Nieuwe Bijbelvertaling enkel de aanleiding voor dit verhaal.

Literair?

Ooit werd ik geschoold in de literatuurwetenschap. Daarna ging ik aan het werk in de theologische uitgeverij. Bijbelverhalen las en hoorde ik altijd al. Bij ons thuis werd de bijbel drie-, viermaal daags van Genesis tot Openbaring zonder een enkel hoofdstuk over te slaan in de Statenvertaling voorgedragen. Ik ben de bijbelboeken blijven lezen, ook toen ik in de veronderstelde waarheid ervan een tijd lang niet zo erg geloven kon. Toen vond ik ze weer zo móói. - Nu ik al weer een jaar of vijf intensief kennis heb kunnen maken met hoe men in uiteenlopende (populair) theologische richtingen met de bijbeltekst omgaat, spiegel ik dat graag eens aan de interpretatiekunde en -praktijk in de literaire hoek.

Daarvoor moet er eerst een misverstand worden opgehelderd. Bewust heb ik hierboven de omschrijving 'esthetisch' gebruikt toen het over de bijbel ging. Ik wilde het woord 'literair' nog even vermijden. Het is mij namelijk opgevallen dat aandacht voor de literaire kant van de bijbel door de erkende bijbelkenners, de theologen, zo nu en dan wordt opgevat als aandacht voor de verschillende mondelinge en schriftelijke tradities in de tekst. Dan zou het gaan om vragen als: wie is de auteur achter de vijf boeken die op naam van Mozes staan, zijn alle brieven van Paulus wel van Paulus, welke verschillende bronnen zijn te onderscheiden in de ene tekst, welke ene bron zit er achter teksten die veel met elkaar gemeen hebben? Dat is inderdaad literaire kritiek, maar van diachronische aard. Diachronische literaire kritiek - het woord zegt het al - verdiept zich in de historische ontwikkeling van de tekst; zij gaat het ontstaan van de tekst na om het verstaan ervan te bevorderen [1].

Wanneer de term 'literair lezen' valt [2], gaat het daarentegen over een synchronische aanpak. Daarbij is juist de tekst zoals die nu voor ons ligt - in feite daterend van één en hetzelfde bepaalde moment in het verleden - het uitgangspunt voor analyse en interpretatie, dat is: voor een zorgvuldige lezing. De al dan niet lange weg van ontstaan wordt hier even buiten beschouwing gelaten. Dan zie je weer heel andere dingen dan bij een exclusief diachronische aanpak. De overgeleverde teksten blijken heel vaak (juist wel) hecht geconstrueerd zijn. Sleutelwoorden komen op strategische posities voor; herhalingen creëren betekenisrijm, variaties kunnen ook een subtiel commentaar betekenen. Op verreweg de meeste plaatsen is er, zo is de synchronische bevinding, een 'eindredacteur' aan het werk geweest die een eenheid heeft gesmeed van thematische inhoud en talige vorm.

Nu is er in de gewone, seculiere literatuurwetenschap al gedurende de hele twintigste eeuw een beweging waar te nemen naar een synchronische aanpak, waarbij de kunstzinnige tekst zelf centraal staat en minder het ontstaan ervan of bijvoorbeeld de manier waarop een tekst uiting is van de tijdgeest. In de jaren twintig ontstond in Amerika en Engeland het zogenaamde New Criticism, waarvan I.A. Richards en ook dichter-criticus T.S. Eliot prominente vertegenwoordigers waren. De invloed van deze stroming duurde voort tot ver in de jaren vijftig, daarna namen andere richtingen het over. Maar de benadering bleef in de grond 'ergocentrisch': het werk centraal. Door middel van 'close reading' kun je iets zeggen over de structuur en de semantiek en, in het verlengde daarvan, over de werking van de tekst. Zowel gedichten als verhalen laten zich op deze manier zinvol ontsluiten. Daar zijn prachtige voorbeelden van.

Die tekstgerichtheid kwam in Nederland pas midden jaren zestig op gang, met het tijdschrift Merlyn van Kees Fens. Bij alle veranderingen is de invloed daarvan nog altijd merkbaar, in de benadering van moderne literatuur tenminste. Ook in de historische letterkunde bleek een tekstgerichte benadering zinvol te zijn. Zo kwam men tot de ontdekking dat de middeleeuwse Lanceloetcompilatie van verhalen van koning Arthur en de ridders van zijn tafelronde minder chaotisch in elkaar zat dan gedacht: de verteller bleek aanwijsbaar het ene verhaal door het andere gevlochten te hebben (de techniek van het 'entrelacement')! Op die manier kon het ene verhaal het andere becommentariëren. Het spreekt vanzelf dat voor zulke gelaagde verhaalkunst en voor doortimmerde poëzie je ogen pas open gaan als je let op de tekst zoals die nu voor je ligt, als eenheid.

Mijn persoonlijke indruk is dat in de theologie de 'Duitse', diachronische aanpak nog steeds hoge ogen gooit. In ieder geval hebben de diachronische richtingen generaties theologen gevormd. De Angelsaksische, synchronische aanpak lijkt minder populair. Met het genoemde spraakverwarrende gevolg dat veel theologen bij de aanduiding 'literair' uitsluitend denken aan diachronie. En dat terwijl die 'Angelsaksische' leeswijze ook veelvuldig wordt beoefend door Hebreeuwse letterkundigen zelf, als zij zich buigen over het grote literaire werk van de Hebreeuwse literatuur: de (Hebreeuwse) bijbel. Ik heb nog maar bij weinig beoefenaars van de godgeleerdheid de toch redelijk in Nederland gepromote Literary Guide to the Bible in de kast zien staan. Maar wie weet keert het tij.

Bijbellezen

Wat houdt dit literaire bijbellezen dan in? In de kern is het heel eenvoudig: zorgvuldig lezen, met aandacht, zoals een tekst dat verdient. Als er een verhaal wordt verteld, is het van belang om te kijken hoe dat bijbelverhaal begint, hoe de spanning wordt opgebouwd, wie er wanneer spreekt, door de blik van welke optredende persoon we welke gebeurtenis zien, of je weet waar de sympathie van de bijbelverteller ligt, of de naam van God genoemd wordt door een van de personages en of de verteller hiermee instemt, op welk moment de verteller zelf Gods naam gebruikt om de gebeurtenissen te duiden.

Dit zijn allemaal dingen die je al lezend of luisterend ook wel waarneemt, maar waar iemand maar al te gauw te weinig aandacht aan schenkt, ten gunste van bestaande uitleg. Je kunt bij een bloedig of wreed verhaal meteen verbijsterd vragen: hoe is het mogelijk? Dan doe je of er in die tekst een rechtstreeks verslag wordt gegeven van een gewelddadige gebeurtenis die bovendien iets te maken heeft met hetgeen je dient te geloven. Maar er wordt hier iets verteld. De bijbelverteller doseert heel bewust zijn informatie, hij neemt de hoorder mee om hem te krijgen waar hij hem hebben wil. Vertellen is een omweg maken waarop veel te beleven valt. Op de wijze van de vertelling wordt er - benadruk ik nog maar - door de bijbelverteller wel degelijk iets geproclameerd (verkondigd).

Wie zich op deze manier mee laat nemen door het verhaal - overgave kan ook inhouden dat je wakker blijft -, komt in de prettige situatie terecht dat een heel aantal traditionele exegetische vragen niet meer gesteld hoeft te worden. Zulke vragen beantwoordt de tekst zelf al grotendeels zodra iemand de taal ervan, de woordenwereld serieus neemt.

Een voorbeeld

Neem het verhaal over de richter Jefta. Najaar 1998 werd een door Benno Barnard in Vondeliaanse traditie geschreven verwerking van dit oude verhaal gespeeld in de theaters [3]. De bijbellezers die het stuk met de overigens raadselachtige titel Jefta of Semitische liefdes zijn gaan zien, zullen tevens het oorspronkelijke bijbelverhaal opnieuw tot zich hebben laten doordringen. Maar wat is dat toch voor een verhaal? Spannend is het zeker, maar wat gebeurt er eigenlijk? En wat wil de Richterenverteller bij zijn luisteraars bereiken door deze geschiedenis op deze manier te presenteren?

Het vergt enig inlevingsvermogen om het Jefta-verhaal alert te lezen en in zijn context te plaatsen. Toch kies ik met genoegen dit uitvoerige voorbeeld. Het spreekt tot de verbeelding en er is het een en ander aan te demonstreren. Al 'lezend' voer ik tevens mijn betoog.

Hoewel de Richterenverteller zich ooit richtte op zijn eigen luisteraars, staan wij als lezers nu daar bepaald niet buiten. Dat bedoel ik niet eens theologisch. Het is ook zoals literatuur werkt. In kunst raken heden en verleden aan elkaar. Bij het lezen van de bijbel is dit gegeven wel van enig belang.

Eerst het verhaal. In Richteren 11,29-40 verzamelt Jefta een leger om ten strijde te trekken tegen de vijandige Ammonieten, en belooft in een adem door aan God: als U mij weer met vrede thuis laat komen, offer ik het eerste dat me uit mijn huis tegemoet komt, u ten brandoffer. En wie komt hem na de strijd als eerste tegemoet? Zijn dochter, zijn enige kind. Volgt een dialoog tussen vader en dochter waarin de dochter zich solidair verklaart; als haar vader zijn mond heeft opengedaan tegen God, dan zal zij, nu God de overwinning geschonken heeft, niet tegenwerken. Wel heeft zij een verzoek, namelijk om met vriendinnen eerst twee maanden haar 'maagdom' te betreuren in de bergen. Na twee maanden keert zij inderdaad terug naar haar vader, die... aan haar de gelofte volbrengt die hij beloofd had. En, staat er dan, de vaste gewoonte ontstond in Israël, dat de Israëlitische meisjes jaarlijks gedurende vier dagen de dochter van Jefta gingen bewenen.

Nu is het goed om bij dit verhaal in gedachten te houden, dat de katholieke traditie er vanouds van uitgaat dat hier wordt verteld dat Jefta zijn dochter werkelijk offerde, ten brandoffer. Zo had hij het immers beloofd. De protestantse bijbels en kinderbijbels vertalen en vertellen iets anders: Jefta brengt geen 'onbijbels' mensenoffer, maar wijdt zijn dochter wellicht aan God. Er staat toch nadrukkelijk bij dat zij nimmer met een man gemeenschap heeft gehad? Dat die Israëlitische meisjes Jefta's dochter komen 'bewenen', laat zich ook vertalen als: 'aanspreken' (Statenvertaling 11,40 en kanttekening 68 en 63 daarbij) of 'bezingen' (NBG '51). Jefta's dochter is in de protestantse traditie een voortijdige non, vrijwillig-onvrijwillig toegewijd aan God.

Wat oplettend lezen hier gelijk al leert, is dat de perikoop ermee begint dat 'de Geest des Heren over Jefta kwam'; vrijwel direct daarop doet Jefta zijn eed. Dat maakt het er niet gemakkelijker op. Jefta's eed zal toch niet door de Geest zijn ingegeven? Aan het eind, als die eed Jefta fataal geworden is, nemen vader en dochter nog wel de naam van God in de mond, maar blijft God zelf afzijdig. Hij spreekt of handelt niet. De verteller zwijgt over Hem. Het verhaal rolt ondertussen met ijzeren kracht door: het lot van de dochter wordt definitief bepaald door wat de vader had beloofd. Toegewijd aan God of zelfs geofferd op het altaar, een man heeft zij nooit bekend en kinderen zal zij dus niet krijgen. Haar vader heeft met haar zijn eigen hoop op nageslacht op moeten geven. Dat is wat doorklinkt als je hoort vertellen: zij was alleen, zijn enige, een andere zoon of dochter had hij niet.

De bijbelverteller speelt hier hoog spel. Beginnen met de Geest en als het uit de hand loopt - zoveel is duidelijk - niet meer reppen over God. Wat wil hij daarmee zeggen?

Voor de beantwoording van die vraag kun je niet stil blijven staan bij deze kleine tekst. Het Jeftaverhaal beslaat, als je goed kijkt, wel drie volledige hoofdstukken in het Richterenboek (10-12). Jefta is dan ook een van de grotere richters. Hoofdstuk 10 zet in met twee kleinere: Thola en Jaïr, en hoofdstuk 12 eindigt eveneens met drie van zulke minor judges: Ebsan, Elon en Abdon. Mijn ontdekking bij herlezing van het hele boek was, dat het rijtje richters dat ik vroeger heb geleerd: 'Othniël, Ehud, Samgar, Debora, Barak, Gideon, Thola, Jaïr, Jefta, Ebzan, Elon, Abdon, Simson, Eli, Samuël', een nogal vertekend beeld geeft van wat er in dit bijbelboek gebeurt. Het is een prima empirisch rijtje van iedereen die als richter optreedt (zonder de laatste twee dan: Eli en Samuël stammen uit het volgende bijbelboek en hebben bovendien een andere roeping), maar in het Richterenboek gebeurt veel meer dan met deze reeks van 'regerende' richters is aangegeven. Men leze de eerste programmatische hoofdstukken en vooral de hoofdstukken vol chaos en geweld van na de laatste richter.

En er gebeurt minder: over die vijf kleinere richters rondom de 'grote Jefta' (zoals Benno Barnard hem in zijn stuk consequent noemt) wordt bijna niks verteld. We krijgen niet te horen wat ze deden, zelfs niet tegen welk volk zij vochten, alleen dat zij ergens vandaan komen, ergens wonen, op een bepaalde plaats begraven worden en - bij drie van de vijf - dat zij een substantiële hoeveelheid kinderen verwekken. Jaïr had wel 'dertig zonen, rijdende op dertig ezelsveulens, en die hadden dertig steden, die zij noemden Havvoth-Jaïr, tot op dezen dag, dewelke in het land Gilead zijn' (10,4); Ebzan had er eveneens dertig, maar 'zond' ook dertig dochters 'naar buiten' en bracht er bovendien weer dertig binnen voor zijn zoons; Abdon tenslotte kon bogen op veertig zoons en dertig zoonszonen, alweer rijdend op evenzoveel ezelsveulens. Je kunt ze nauwelijks richters noemen, deze vijf. Zou de verteller dit overgeschreven hebben uit een of ander regeerdersregister of opgepakt uit de mondelinge overlevering om zijn luisteraars een volledig overzicht van de richterentijd te geven? Het is mogelijk, maar de manier waarop hij het zijn gehoor (ons, in dit geval) vertelt, spreekt boekdelen. Want wat gebeurt er wanneer men zich door het verhaal laat meenemen?

Nog onder de indruk van Jaïrs en Thola's aan woon- en begraafplaats gebonden, familiaal gevestigde bestaan hoor je over Jefta. Van afkomst is Jefta een hoerenkind, verstoten door zijn familie. Hij heeft niet eens een thuis en dwaalt door het land Tob, totdat hij schijnheilig wordt teruggeroepen door zijn broers omdat ze een vechter nodig hebben. Na enig stribbelen trekt Jefta met hen mee naar de oude familiestad Mizpa. Hij is weer 'thuis'. In zijn nieuwe hoedanigheid wisselt Jefta eerst berichten uit met de vijandelijke koning, roept daarna zijn leger bijeen en... doet zijn gelofte betreffende hetgeen dat hem uit de deur van zijn huis tegemoet zal komen:

indien Gij de kinderen Ammons geheel en al in mijn hand overgeeft
zo zal wat er naar buiten komt
wat uit de deur van mijn huis mij tegemoet zal komen
indien ik met vrede van de kinderen Ammons terugkom
dat zal voor de HEER zijn
en ik zal het offeren
ten brandoffer.

Over de familieverhalen in Genesis is al vaak gezegd dat ze vol zitten met levenservaring, maar de psychologische kwaliteiten van de Jeftageschiedenis uit het Richterenboek liegen er ook niet om: Jefta moet nauwelijks kunnen geloven, suggereert de verteller door de nadruk zo op huis en thuis te leggen, dat hij degene is die dit overkomt. Voor het eerst woont hij ergens, hij heeft verantwoordelijkheden en macht gekregen, hij voelt zich gegrepen door de Geest van God, hij staat als legeraanvoerder voor een moeilijke strijd en doet een vergaande eed. In de eerste woorden daarvan hoor je oude geloften terug, maar vervolgens komt er maar geen eind aan. Ik zal het offeren, zegt hij, ten brandoffer. Ook in het Hebreeuws is dit de climax of de uitschieter van deze eed [4].

De verteller laat ons meeleven met Jefta en met zijn schok als het zijn dochter is die hem tegemoet komt. Die schok wordt bij ons zorgvuldig opgebouwd door Jefta voor te stellen als de zich voor het eerst vestigende, voorheen verstotene en pas op het cruciale ogenblik dit beeld te completeren met het kind dat hij heeft, eentje maar, een dochter slechts.

Voor mij - maar misschien psychologiseer ik nu; wie leest er hier wat anders? - zegt de tekst vervolgens dat Jefta, in zijn goede trouw, niet gewend iets voor zichzelf te hebben, vertrouwd met de tragiek, inderdaad meent zijn dochter te moeten opofferen. Een depressieve Jefta dus. Zijn dochter, ook al te goeder trouw, stemt erin toe. Beiden nemen daarvoor de naam van God in hun mond, alsof Hij degene is die dit van hen vraagt. De verteller laat het open. Of liever, hij zwijgt zo nadrukkelijk over God dat dit een voorbeeld wordt van hoe mensen de wet verkeerd begrijpen kunnen. Dát nu is in Richteren, als je goed leest, bijna voortdurend het geval. Het volk Israël woont nog maar net in het beloofde en bevochten land. Het heeft een hang naar de goden van de volken rondom en in hun midden. Men weet nauwelijks wie God is, wat Hij van hen wil. Het gaat in dit boek daarbij van kwaad tot erger. Die chaotische hoofdstukken staan niet voor niets op het laatst, met hun refrein: 'Er was in die dagen geen koning over Israël'.

Als we de drie andere kleine richters die Jefta qua familiebestaan de loef afsteken in hun marge laten staan, is Jefta de directe voorganger van de woeste richter Simson. Jefta staat als richter op een keerpunt. Onder zijn 'regering' breekt, nog na de gebeurtenis waardoor hij kinderloos zal sterven, voor het eerst een burgeroorlog uit. De stammen aan twee kanten van de Jordaan bevechten elkaar! De uitspraak van het woordje sjibbolet (Efraïmieten lispelen 'sibbolet') maakt daarbij de grens tussen leven en dood uit. Het lijkt de eed van Jefta wel. Over God wordt niet meer verteld dat Hij spreekt of handelt in deze gehele tweede helft van de Jeftageschiedenis, en dat zegt genoeg.

Een bitter verhaal? Jazeker. De Richterenverteller weet wat hij doet. Het boek begint mooi, zo na Jozua, het land bewoond, iedere stam een eigen plek. Het is echter wel de bedoeling dat ook de laatste 'vreemde volken' worden uitgeroeid: die waarheid, duidelijk door de verteller geproclameerd, is misschien inderdaad moeilijk te verhapstukken. Het volk geniet ondertussen van de eindelijke rust, vergeet zijn taak en neemt zelfs de goden van de 'buren' over. God geeft hen dan over in de handen van diezelfde buren, er volgt berouw, een richter uit Gods hand, een tijdje rust. Waarop het weer verkeerd gaat. Het gaat zelfs overduidelijk - de verteller zegt het niet, maar toont het in de manier waarop hij de gebeurtenissen beschrijft - steeds erger verkeerd. De richters maken zichzelf belachelijk, het volk gaat zijn eigen gang, er ontstaat broedertwist, de eenheid verpulvert, God is steeds verder weg, de richters blijven tenslotte uit, ieder doet wat goed is in zijn eigen oog, het Richterenboek valt er bijna zelf van uit elkaar. Jefta's verhaal is misschien het meest treurige, dat van Simson het alleronbeschaafdste, wat daarna komt - de kinderbijbel heeft daar geen weet meer van - onbeschrijflijk gewelddadig. Richteren eindigt bijzonder somber. God dienen lijkt te hoog gegrepen. De richters zijn bepaald de messias nog niet. Alleen het refrein: 'er was geen koning' roept al wel de gestalte van de reddende koning op. Het biedt een kier van perspectief op wat er volgen zal in de boeken Samuël en Koningen.

Als je daarmee nog eenmaal terugkoppelt naar het begin van Richteren wordt de lijn duidelijk. In de dagen van Jozua en in de dagen van de oudsten na hem had het volk voortdurend de Heer gediend, vertelt Richteren 2. Die oudsten hadden immers gezien wat God voor groots aan Israël gedaan had. Maar daarna staat er een ander geslacht op, 'dat den Heere niet kende, noch ook het werk, dat Hij aan Israël gedaan had'. Deze generatie luistert naar andere goden, viert andere riten en vergeet de God van Israël. Dit identiteitsverlies en deze ontrouw keren zich tegen het volk. God zelf laat van zich horen - hier is de verteller heel duidelijk over - door het volk over te geven in de handen van de heidenen wier goden men diende. Al de daarop volgende verhalen in het Richterenboek blijken de vraag te toetsen uit het tweede hoofdstuk: is het mogelijk om de roeping trouw te blijven om de enige God te dienen, de God van Jozua? en wat helpt daarbij, een koning misschien?

Wie de Richterengeschiedenis als een helder en duidelijk krantenverslag lezen wil van wat hij bovendien een plaats moet geven in zijn geloofsopvatting, krijgt het zwaar. Hij zou zich nog schuldig gaan maken aan afgoderij, God verkeerd begrijpen zoals Jefta dat overkwam. Richteren is vertelde geschiedenis - de verhaalkunst zit er tussen. Zoals in een historische roman juist het geromantiseerde, inlevende deel ons heel dicht bij de historische werkelijkheid brengt, zo zijn het juist de vertelkundige middelen van de bijbelverteller die diens boodschap tot uiting brengen. Het vertellen maakt het namelijk mogelijk om een genuanceerde en op de ervaring beproefde waarheid door te geven, zo een waar je in geloven kunt.

Dat is het Jeftaverhaal zoals ik het lees. Het was overigens verrassend om te ontdekken dat Benno Barnard, al heeft hij in zijn Jefta-drama de plot sterk gemuteerd en zeer veel psychologischer ingevuld, toch op aanwijsbare punten bijbelser is dan zijn voorbeeld Jefta ofte offerbelofte van de tekstgetrouwe Joost van den Vondel [5].

Geen fictie

Bovenstaande lezing van de Jeftageschiedenis is wat ik mij voorstel bij literair lezen. Is dit nu zo nieuw? Niet echt, natuurlijk. Als je je eenmaal mee laat nemen door het verhaal, ga je vanzelf wel interpreteren volgens de regelen der vertelkunst in plaats van naar de wetten van het krantlezen of die van een vooraf gegeven dogmatiek. Daar zijn de verhalen sterk genoeg voor.

Wat is er dan precies literair aan zo’n manier van bijbellezen? Allereerst het uitgangspunt dat het uitmaakt hoe iets gezegd wordt; dat er hier sprake is van een met beleid en kunstzin opgebouwde tekst, waarbij logischerwijs de hantering van de taal - de wereld van de woorden en beelden - de manier is waarop de boodschap ervan wordt overgebracht, misschien beter nog: uitgebeeld.

Verder is bovenstaande analyse een, naar ik hoop, in verstaanbaar Nederlands gesteld verslag van een literair onderzoek naar zaken als vertellersperspectief, held, handeling, queeste, plot, chronologie en aanduidingen van plaats, waarbij bovendien gebruik gemaakt is van het concept van een door de tekst geïmpliceerde lezer [6]. Het spreekt vanzelf dat dat onderzoek in dit bestek hoogst summier gebeuren moest.

Vind je zulke lezingen in de theologie dan niet? De eerlijkheid gebiedt te zeggen van wel. De voorbeelden die ik daarvan ken - ik geloof zeker dat ik er schatplichtig aan ben, hoewel ik voor deze lezing geen theologie heb nageslagen -, spreken echter nooit over literaire aspecten, maar eerder over bijvoorbeeld het dabar-karakter van bijbelwoorden en de openbarende kracht van de Naam [7]. Dat zijn gelovig-theologische categorieën, die niet bij elke gelovige goed aanslaan (ook in de gereformeerde orthodoxie niet) en die bij collega-bijbelwetenschappers gemakkelijk ergernis wekken (lijkt me lastig als je wetenschapper wilt zijn). Het biedt voor literatuurwetenschappers een eigenaardig schouwspel, hoe teksten dan op een lichtelijk dogmatische wijze op het theologische altaar geslachtofferd worden. Ik vraag me op die momenten altijd af of nu juist dat dabar-, dat 'daad-woord'-aspect niet aangrijpt op het esthetische punt van de tekst. De vorm verleent de inhoud zeggingskracht. En hebben openbaring en poëzie niet altijd al een relatie gehad?

Maar met die laatste zin begeef ik me als literatuurwetenschapper op bijna metafysisch terrein, en dat is weer niet erg modern. Misschien ben ik iets te lang uit het vak. Ik kan eigenlijk alleen maar uitspraken van dichters, andere kunstenaars en een enkele filosoof vinden die deze kant opgaan [8]. Eerlijk gezegd zoek ik het daar wel: in een combinatie van literatuurwetenschap-sec enerzijds en gedachten over de inspiratie anderzijds.

Op die manier zouden we misschien ook eindelijk van dat lastige begrip fictie af kunnen komen. Wie heeft dat ooit bedacht: 'verzonnen', 'niet op werkelijkheid berustend'? Non-fictie is dan zeker niet-niet-reëel? Met de aanduiding 'fictie' kun je literatuur maar zeer moeizaam beschrijven, tenzij je het begrip helemaal optuigt met alles wat je aan verbeelding vinden kunt. Is tenminste mijn ervaring. Voor het begrijpen van wat een bijbeltekst kan zijn, op literaire, poëtische wijze is, voldoet het al helemaal niet. Terwijl 'non-fictie' wordt gereserveerd voor betogen! De tegenstelling tussen fictie en non-fictie lijkt mij voort te komen uit een enigszins oneigenlijke onderscheiding, die vast en zeker iets met de Verlichting van doen heeft.

Wat ik persoonlijk in dit verband bevreemdend en in zekere zin beangstigend vind, is dat er in de orthodoxe hoek van christelijk Nederland met zoveel genoegen van de parafraserende vertaling Het boek gebruik wordt gemaakt. Elke keer als ik die ergens hoor voorlezen, valt mij op hoe consequent Het boek kiest voor een moderne non-fictionele opvatting van alles wat er in de bijbel te vinden is aan vertelling, verkondiging, lofprijzing en profetische duiding. Ik weet niet of deze manier van presenteren werkelijk het geloof kan versterken en de 'bijbel dichter bij de jongeren brengen' kan. Het lijkt net of alles een groot vermaan wordt, doorspekt met bemoediging en een dosis berichtgeving. Zouden die jongeren, nu misschien op hun zogenaamde niveau benaderd, later niet hun geloof verliezen? Kan het geloof wel zonder de verbeelding?

Voor de Nieuwe Bijbelvertaling hoop ik dan ook dat de vertaalteams het poëtische aspect van de bijbeltaal ten volle laten wegen. Wat dit betreft heeft men in het overlijden, begin 1999, van de Nijmeegse specialist op het gebied van poëtische vertalingen prof. dr. W.J.M. Bronzwaer een zwaar verlies geleden.

Tenslotte. Hoewel men bij het zogenaamde literaire bijbellezen voor het gemak meestal gebruik maakt van de meer letterlijke vertalingen die er in omloop zijn, zal een nieuwe standaardvertaling mijns inziens juist moeten streven naar fraaie, beeldrijke Nederlandse taal. De werking van woordkunst is immers niet aan een taal gebonden.

Literatuur

Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, Basic Books, New York 1981. In het Nederlands vertaald bij Ten Have, Baarn.

Robert Alter, The Art of Biblical Poetry, Basic Books, New York 1985.

Robert Alter en Frank Kermode (ed.), The Literary Guide to the Bible, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MA, 1987.

Benno Barnard, Jefta of Semitische liefdes. Het Toneel Speelt i.s.m. Uitgeverij International Theatre & Film Books, Amsterdam 1998.

Laurence Coupe, Myth. Routledge, London/New York 1997. The New Critical Idiom.

J. Cheryl Exum, 'Jephthah: the absence of God'. In: id., Tragedy and Biblical Narrative. Arrows of the Almighty, Cambridge University Press 1992, 45-69.

Jan Fokkelman, Vertelkunst in de bijbel. Een handleiding bij literair lezen. Boekencentrum, Zoetermeer 1995, 19972.

Northrop Frye, Myth and Metaphor. Selected Essays 1974-1988. Ed. by Robert D. Denham, University Press of Virginia, Charlottesville/London 1990, 19962.

Martha Nussbaum, Wat liefde weet. Emoties en moreel oordelen, Boom/Parrèsia, Amsterdam 1998. (Een manier van lezen van klassieke teksten.)

Raster 80/1997. In den beginne. (Aflevering van dit 'tijdschrift in boekvorm' die vrijwel geheel aan de bijbel is gewijd, mede n.a.v. de bijbelvertaling in de maak; met o.a. een essay van Nicolaas Matsier over Genesis en van Jan Fokkelman over bijbelse dichtkunst; interview met vertalers.)

Statenvertaling met kanttekeningen.

Wim Weren, Vensters op Jezus. Methoden in de uitleg van de evangeliën. Meinema, Zoetermeer 1998.

Werk in uitvoering [Nieuwe bijbelvertaling]. Ester, Prediker, Jona, Judit, Handelingen. Met verantwoording en toelichting. NBG/KBS, Haarlem/'s-Hertogenbosch 1998.