Wapenveld

Leo Sjestov is in Nederland vrijwel vergeten. In Polen en de Verenigde Staten werden de laatste jaren wel weer boeken van hem herdrukt. Verder staat me bij dat nobelprijs­winnaar Josef Brodsky hem aanwees als een groot inspirator.

Tussen pakweg 1920 en begin jaren zestig werd deze filosoof ook hier wel gelezen en uitgegeven. Veel was het niet; enkele essays en een tweetal compilaties van fragmenten uit grotere werken. Voor het overige waren zijn boeken in het Frans en het Duits beschikbaar. Uit aanhalingen in het werk van anderen is af te leiden dat er ook wel sprake was van enige doorwerking van zijn gedachtegoed. Hoewel ‑ het zij direct maar gezegd ‑ de vraag waarin die doorwerking bestond, laat zich niet gemakkelijk beantwoorden. Sjestov was geen apologeet die navolgers zocht. Hij was geen nijver bouwer aan een bestel. Integendeel, de vurige pijlen van zijn gramschap waren juist niet aflatend gericht op de pretentie van de rede algemene waarheden te ontwerpen. Zijn boeken bevatten een hamerend proza ‑ de 2500 jaar van de geschiedenis van de filosofie omvattend ‑ dat zich tenslotte nog het beste laat aanduiden als een vorm van zelfexpres­sie.

Leven

Lev Isaakovitsj Schwarzmann (Kiev 1866) studeert wiskunde en rechten in Moskou en Berlijn. Hoewel toegelaten tot de orde van advocaten in St. Petersburg, oefent hij geen praktijk uit. Vanaf 1895 richt hij zich volledig op de studie van de filosofie. Deze studie is een levensnoodzaak, voortkomend uit de hem kwellende twijfel. Hiermee zet zich de strijd om een levensbeschouwing in, waarvan zijn boeken de neerslag vormen. Hij sterft op 1 november 1938.

Vanwege het ontbreken van enige aanwijsbare invloed van de uiterlijke omstandigheden op zijn werk, zou de biografie hiertoe beperkt kunnen blijven. Toch maakt een stem met een zo grote eigenheid als die van Sjestov nieuwsgierig naar de levensloop. De door zijn dochter of kleindochter geredigeerde bibliografie, uit 1975, levert ook summiere biografische informatie. Sjestov is de zoon van een geslaagd joods zakenman. Begin jaren negentig van de vorige eeuw bemoeit hij zich actief met het verijdelen van het faillisse­ment van het familiebedrijf. In diezelfde tijd publiceert hij artikelen op het terrein van de financiën en economie. Maar over eind 1895 vermeldt de chronologie: "ernstige ziekte (zenuwinzinking ten gevolge van overwerktheid en de verstikkende atmosfeer van de onderneming)" (6,v).

Het jaar daarop reist hij door Duitsland, Frankrijk en Italië en publiceert hij ‑ onder de naam Leo Sjestov ‑ zijn eerste boek: Shakespeare en zijn criticus Brandes. In het daaropvolgende jaar trouwt hij met een studente medicijnen die de orthodoxe gods­dienst is toegedaan. Gedurende de eerste tien jaar van hun huwelijk verhuizen zij steeds weer, voornamelijk door Italië, Zwitserland en Frankrijk, om te voorkomen dat zijn ouders op de hoogte raken van het huwelijk. Sjestov vindt aansluiting bij de literaire kringen van die dagen en sluit vriendschap met onder andere Solovjev, Berdjajaev en Merenkovski. Hij publiceert in het Russisch over Shakespeare, Tsjechov, Dostojevski en Tolstoi. Aan de laatste brengt hij op diens oude dag nog een bezoek (1910).

In Genève vind Sjestov een paar jaar de rust voor de studie van de oude Grieken, de middeleeuwse mystici, Luther en theologen als Von Harnack en Grisard. In zijn Russische worteling moet een deel van de verklaring liggen voor zijn vrije en oorspron­kelijke verwerking van de grote werken uit de geschiedenis van het westerse denken.

Na enige jaren van pendelen vertrekt Sjestov in 1920 definitief uit Rusland en vestigt zich met zijn gezin in Genève, en kort daarna in Parijs. Van 1922 tot 1936 is hij daar hoogleraar slavische talen. Ook in Parijs neemt hij uitgebreid deel aan het culturele, vooral filosofisch/literaire, debat. Veel van zijn artikelen en essays schrijft hij op verzoek, of bij gelegenheid van een gedenkdag. Hij reist regelmatig naar Duitsland, waar hij lid is van zowel het Kant‑ als het Nietzschegesellschaft.

Zo, dat lijkt me wel even genoeg. Alleen Nederland nog. In 1928 spreekt hij op een filosofencongres te Amsterdam over Plotinus. Hier ontmoet hij Husserl, met wie hij een verhouding van respectvolle oppositie aangaat. (Het laatste artikel dat hij bij leven en welzijn schreef, betrof een In Memoriam Edmund Husserl.) Het zou mij niet verbazen wanneer de enige dissertatie die over Sjestov geschreven is ‑ van de Nederlander J. Suys (1932) ‑ een rechtstreeks gevolg van dit bezoek is geweest.

Husserl (!) wijst Sjestov op het werk van Kierkegaard. Hierin vindt hij een geestverwant die hem op zijn oude dag nog een existentiële ervaring van herkenning brengt. Een paar maanden voor zijn dood vindt zijn oeuvre zijn afronding met de publicatie van Athene und Jerusalem, waarin de neerslag van de laatste tien jaar van zijn werkzame leven is samengebracht.

Toon

En waarin bestaat dan dat hoogst eigene van het denken van Leo Sjestov? Het eerste dat opvalt bij lezing van zomaar een willekeurig deel uit zijn werk, is zijn loutere gericht­heid op tekst. Hij refereert vrijwel nergens aan secundaire literatuur. Zijn gespreksgeno­ten zijn de schrijvers en denkers uit de Europese geschiedenis, en zij worden besproken en geciteerd alsof er geen Middeleeuwen, Renaissance of Verlichting geweest zijn. Sjestov kent de tijd slechts als tegenpool van de eeuwigheid. Het kan zo voorkomen dat op een en dezelfde pagina Plotinus, Pascal, Descartes en Hegel in een onderling verband worden gebracht. Met grote inzet zoekt en vindt Sjestov essenties, namelijk dat wat hij benoemt als hun individuele kern, zonder zich al te zeer op te houden met de traditie, de context waarin, of de psychologie waaruit een werk is ontstaan. Stromingen en bewegingen zeggen hem overduidelijk niet veel; zij zullen desgevraagd met een handgebaar weggewuifd worden, als etiketteringen die 'de waarheid' geweld aandoen, door haar te versluieren.

Het tweede dat direct de aandacht trekt is de strijdbare en zelfverzekerde toon. Uit naam van de waarheid, of de ‑ meestal niet nader omschreven ‑ 'werkelijkheid', trekt hij ten strijde tegen alles wat deze maskeert of belemmert. Er is een krachtige, zij het nergens expliciet gemaakte, bron voelbaar, waaruit het spreken van Sjestov opwelt. De vijand, dat wat hij tot het uiterste toe bestrijdt, is al datgene wat algemene geldigheid nastreeft, wat belooft de mens te verheffen, alles wat pretendeert norm te zijn, kortom rede en moraal. Met Sjestov verheft zich een absoluut individualisme, dat zich verzet, niet tegen de concrete sociale of morele norm, maar tegen de idee in zijn meest abstracte metafysische strekking. Hij propageert dit verzet niet zozeer, maar brengt haar houding tot leven op het terrein van de wijsbegeerte. De verabsolutering van het recht van het individu leidt tot een kaalslag die in eerste instantie als leeg op de lezer over­komt. Sjestov heeft weinig oog voor de culturele verworteling van de denkers waarmee hij in de slag gaat.

Het derde, en voorlopig even laatste, wat opvalt is de nadrukkelijke aanwezigheid van Sjestov zelf. Wanneer hij verslag doet van zijn 'omzwervingen bij mensenzielen', dan treft de lezer daar, in het onderwerp, in sterke mate het zelfgetuigenis van Sjestov aan. Zijn werk laat een voortdurende behoefte zien, om de eigen oorspronkelijkheid door een zogenaamde objectieve karakteristiek van anderen te sanctioneren. Het merkwaardige hierbij is dat, bij alle in het oog springende eenzijdigheid en selectiviteit, het verwijt dat hij de schrijvers onrecht doet al snel doel mist. De kritiek die zich hiertoe zou beperken en voorbij gaat aan wat Sjestov te zeggen heeft, laat de uitdaging liggen om met een minstens gelijkwaardig alternatief te komen.

Denken

Meerdere malen haalt Sjestov in zijn latere werk Kierkegaard aan, die de filosofie liet opkomen uit de wanhoop. Niet in de verwondering ligt de oorsprong van de filosofie, maar in de harde onverschillig­heid van de werkelijkheid, de onverbiddelijkheid van de rede ook, ten aanzien van het bestaan van de enkele mens. 'De existentiële wijsbegeerte', schrijft Sjestov in zijn laatste essay, 'is geen "Besin­nung", zij ondervraagt de realiteit niet en zij zoekt de waarheid niet in de onmiddellijke gegevens van het bewustzijn, maar zij zwoegt om heen te komen over wat aan onze rede onoverkomelijk schijnt' (2,71). Deze woorden laten zich lezen als de intentie van Sjestovs gehele werk. Kierkegaard stelde zijn existentie‑filosofie tegenover de speculatieve wijsbegeerte, en het is juist op dit punt dat Sjestov bij hem herkenning vond.

Al enkele decennia voordat hij Kierkegaard op het spoor komt, bespeurt Sjestov in de werken van, eerst vooral Shakespeare, Tsjechov, Dostojevski en Tolstoi, en later meer in de canon der filosofen, momenten waarin het eigene, het particuliere van de auteurs te zien is. Verhuld in en achter de algemeen erkende begrippen, kortom de geobjectiveerde taal ‑ nodig om voor anderen verstaanbaar te zijn, om aan het debat te kunnen deelne­men ‑ zijn soms resten overgebleven van 'de zielsgeschiedenis, zoals immers ook somwijlen een visgraat en een onnozele mossel duizenden jaren bewaard blijft' (2,126). Deze splinters van het eigene, recht uit het hart komend, hebben de intense belangstel­ling van Sjestov. Ze zijn eigenlijk per ongeluk blijven liggen op de zeef van logische consistentie waaraan een rationeel doordacht werk behoort te voldoen. Vaak bijt hij zich vast in een enkele regel, een korte formule en smeedt hij deze om tot de sleutel voor de beoordeling van het totale werk. Sjestov heeft zich bekwaamd tot een groot kunstenaar in het lezen van brieven, voorwoorden, of van het wit tussen de regels.

Sjestovs denken wordt gekenmerkt door een radicaal dualisme. Of het nu rede en geloof, of algemeenheid en individualiteit is, steeds weer roept hij tegenstellingen op die tot in hun uiterste consequentie worden doorgetrokken. Vaak ook wijst hij in het werk van anderen breukmomenten aan, waardoor een duidelijk aanwijsbaar 'ervoor' en 'erna' zichtbaar wordt. Overtuigend gebeurt dit bijvoorbeeld bij Dostojevski, met wie hij zich zeer verwant weet. Hij laat zien dat de Herinneringen uit het Ondergrondse een radicale breuk in het werk van Dostojevski inluidde, waarbij zijn grote romans kunnen worden opgevat als commentaren op wat in deze novelle is neergelegd (1, 61‑149).

Voor Sjestov is de overgang van literatuur naar filosofie geen wezenlijke; beide houden zich bezig met de grondproblemen van de menselijke existentie. Steeds weer is het zaak te komen tot onderschei­ding tussen het wezenlijke en het bijkomstige. Vandaar dat bijvoorbeeld in de bespreking van de kennistheorie van Kant ongeforceerd wendingen uit het werk van Shakespeare of uit de Psalmen worden ingebracht. Juist de onaangedane objectiviteit in het werk van de systematische filosofie wordt in de benadering van Sjestov tot een masker, waarachter zich vrees, vermoeidheid of onverschilligheid verbergt. De wetten van de logica geven gewicht aan oordelen die op de keper beschouwd niet meer dan een praktisch nut dienen, maar 'de mens begint eerst te denken, als hij niets kan doen, wijl zijn handen gebonden zijn' (5,81).

Plato, Luther, Spinoza, Pascal, Nietzsche, of Aristoteles, Augustinus, Lessing, Kant, Husserl ‑ vurige instemming of intense afkeer; aan de denkkracht van deze mensen scherpt Sjestov zijn eigen geest. Richtsnoer is zijn scherpe intuïtie voor het individueel menselijke, het onherhaalbare, en tegen het algemeen geldige, de 'wet'. Het toernooiveld is de filosofie; nooit de psychologie, de sociale verhoudingen of de politiek. Sjestov belichaamt de definitie van Plotinus: Wat is filosofie? Dat wat het meest geacht moet worden.

Sjestov heeft dus uitgebreid in te gaan op Socrates en het ontstaan van het logos‑begrip. Is de rede het goede, de talisman die de mens bevrijdt uit de gebrokenheid van het bestaan? Voor zowel Nietzsche als Kierkegaard werd de breuk met 'Socrates' een bepalende cesuur in hun leven. Sjestov vond bij beiden de bevestiging van wat hij intuïtief reeds besefte. "Het goede is niet God. Men moet datgene zoeken dat hoger is dan het goede. Men moet God zoeken." Met deze woorden besluit Sjestov zijn verdedi­ging van Nietzsche tegen Tolstoi. En hij gebruikt het als motto bij zijn volgende boek, Potestas Clavium.

Athene en Jeruzalem

Het boek met deze titel, het laatste dat hij deed uitkomen, draagt als onderschrift 'Versuch einer religiosen philosophie'. Het valt in vier delen uiteen, waarvan ik in de literatuuropgave de titels geef. Een centraal motief is Sjestovs interpretatie van de zondeval. Hij stelt vast dat verreweg de meeste theologen in de Middeleeuwen bij de uitleg van Genesis het accent legden bij de menselijke ongehoorzaamheid. Sjestov daarentegen legt alle nadruk op de boom der kennis van goed en kwaad, welks vruchten de dood in het leven brachten. Juist de kennis werd in de Griekse filosofie als het hoogste goed geduid, en het buigen voor de noodzakelijkheden, de eis tot gehoor­zaamheid, vormde de weg tot dit hoogste goed. Op dit vlak werkt Sjestov zijn inzicht uit dat het (christelijke) denken zich, niettegenstaande haar putten uit en beroep op de Openbaring, nimmer heeft kunnen, of willen losmaken van de dwang die van deze Griekse fataliteit is uitgegaan.

In zijn voorwoord omschrijft Sjestov zijn religieuze filosofie als "een onder mateloze spanningen, door afkeer van het weten, uit het geloof geboren overwinning van de verkeerde angst voor de onbepaalde wil van de Schepper, een angst, die onze oervader door de verleider is ingefluisterd en sindsdien aan ons allen doorgegeven is. Anders gezegd: zij is de grootste en laatste strijd om de eerstgeschapen vrijheid en het in die vrijheid verborgen goddelijke 'zeer goed', dat zich na de zondeval van ons krachteloze goede en ons allesvernietigende kwade heeft afgescheurd" (3,38).

Deel 1 bevat een zoektocht naar de wortels van het denken. Het werd geschreven als reactie op de tegenwerpingen die zijn kritiek op Husserl opriep. Overigens komt Husserls naam er niet in voor. Uitgangspunt is de mededeling van Aristoteles, die schreef dat Parmenides gedwongen was de verschijnselen te volgen. Het bedoelt aan te tonen dat in de zucht naar kennis de vrijheid verloren ging. Deel 2, door Sjestov zelf als piece de resistence aangeduid, wil een beschrijving zijn van de onlosmakelijke samen­hang tussen het (filosofisch) weten en de verschrikkingen van het bestaan. Over deel 3 dadelijk meer. Het vierde deel bestaat uit een verzameling tot korte artikelen uitdijende aforismen, en bevat de uitwerking van de stelling dat de 'Vernunftwahrheiten' ons wel kunnen dwingen, maar niet overtuigen. De Algemeenheid en de Noodzakelijkheid waaraan de filosofen hun krachten wijdden, roepen bij Sjestov de grootst mogelijke argwaan op; "in dezen wordt het dreigende 'Gij zult de dood sterven' van de bijbelse kritiek van het verstand doorzichtig" (3,34).

De inhoud van het boek omvat teveel om ook maar bij benadering te kunnen weerge­ven. Daarom alleen een paar opmerkingen bij het derde deel, dat over de middeleeuwse filosofie handelt. Waarom behoefden de middeleeuwers de allegorese om de bijbelse verhalen te kunnen accepteren? Waarom werd de bewezen waarheid zo hoog verheven, dat bijvoorbeeld Anselmus 'bezeten' was van de idee het bestaan van god te funderen op de wet van de tegenspraak? Waarom verwijst Thomas naar Aristoteles met zijn eeuwige wet, dat iets wat gebeurd is niet niet gebeurd kan zijn, zodat ook aan de macht der goden een grens gesteld wordt? Sjestov draagt een veelheid van gegevens aan, die moeten aantonen dat de voortzetting van de Griekse geest in de Middeleeuwen als een ijzeren ring om de bijbelse openbaring gelegd wordt. "Zodra een christen over de bemiddeling van de genade reflecteert, wordt hij een filosoof", citeert hij de historicus E. Gilson, een van de weinige secundaire bronnen die hij expliciet vermeldt. En dat is ‑ wel opvallend, uit de mond van iemand die zich de wijsbegeerte als habitat gekozen heeft ‑ bij Sjestov een vernietigend oordeel.

Een filosoof heeft niet genoeg aan prediking en geloof; hij zoekt bewijzen. En daarmee voltrekt zich een transformatie: "Het geloof is daarom slechts een surrogaat voor het weten, een onvolkomen weten, een om zo te zeggen op krediet genomen (dwz, voorlo­pig nog niet bewezen) weten, dat, wanneer het het verwachte krediet wil inlossen, over korte of langere tijd de beloofde bewijzen overhandigen moet" (3,327). Kort gezegd, Adam wil van zijn naaktheid niet weten.

En dan is het hier de plaats voor een kleine, actualiserende uitwijding. Velen achten de filosofie slechts relevant in zoverre zij strenge wetenschap is. Anderen stellen deze eis ook aan de theologie. Sjestov haalt in zijn In memoriam Edmund Husserl een deel van een gesprek tussen die twee aan: "... En ik verzeker u, indien men in de andere wereld mij beschuldigt de wijsbegeerte te hebben verraden door de strijd tegen de evidenties aan te binden, zal ik u aanwijzen als de ware schuldige; en gij zult branden in de vlammen, en niet ik. Gij hebt mij zo lang en zo meedogenloos vervolgd met uw eviden­ties, dat mij geen andere uitkomst bleef dan mij geheel aan u te onderwerpen of wel een wanhopig besluit te nemen, ik bedoel in opstand te komen, niet zozeer tegen u, maar tegen wat ten allen tijde is beschouwd als de onbetwistbare grondslag van alle wijsbe­geerte, van alle denken: tegen de eviden­ties" (2,49).

De theologie die zich bekommert over de met de Verlichting gegroeide kloof tussen 'openbaring' en 'werkelijkheid', en in het voldoen aan de eisen van de systematische rede de voornaamste voorwaarde ziet tot overbrugging ervan, kan opscherping vinden bij Sjestov die deze aanspraken met hart en ziel bestreed. Zijn denken over het denken dwingt tot het afleggen van rekenschap over de motieven en drijfveren die aan het denken vooraf gaan.

Vooral zijn laatste werk biedt hiertoe een aan te bevelen ingang. Met Athene en Jeruzalem heeft Sjestov zijn bijbelse gerichtheid, naar wat ik gelezen heb voor het eerst zo duidelijk, in bevestigende en toestemmende zin uitgesproken. In zijn vroegste werk ontbreekt de Bijbel geheel, en later heeft zijn beroep op bijbelwoorden veelal de functie gehad van tegenwicht, waarbij de oppositie tegen het te bestrijden denkbeeld het hoofddoel was. De titel is ontleend aan een woord van Tertullianus: Wat hebben Athene en Jeruzalem met elkaar van doen?

Muziek

Het is de toon die de muziek maakt. Sjestov heeft maar een snaar op zijn viool, maar hij weet daar wel een krachtig, van diepdonker naar snerpend schril omhooglopend geluid mee voort te brengen: tegen de algemeenheden, tegen de zekerheid. Al het rustige, harmonische, onaangedane, serene, gezaghebbende, is voor Sjestov als een witgepleisterd graf, namelijk een verarmde, gereduceerde werkelijk­heid. Maar, is dan de vraag, wanneer het persoonlijke zo volstrekt van al het algemene wordt losgescheurd, wat rest er dan nog? De verwoording hiervan ontleen ik aan het proefschrift van J. Suys, die heeft laten zien dat je ook zonder voetnoten een uitstekend werkstuk kunt maken. "Over blijft een lillende en bloedende, verbijsterde en ontstelde, hulpeloze en steunloze ziel, sidderend in de greep van God ‑ van een praedicaatloozen, onzekeren God!" (5,219).

En waartoe? Eerder zei ik al dat het absoluut individualisme van Sjestov als kaalslag op de lezer overkomt. Niettemin Sjestovs filosoferen is een totale concentratie van gericht­heid op het 'allerbe­langrijkste' (Plotinus). Hiertoe voerde hij zijn strijd, kapte hij zich een weg door een woud van oneigenlijkheid. Dit allerbelangrijkste laat zich uit de aard der zaak niet nader objectiveren. Sjestov heeft dan ook steeds geweigerd zich hieromtrent te rechtvaardigen.

In zijn radicaal dualistische visie kan de waarheid niet vruchtbaar zijn in de geschiede­nis, aangezien zij daartoe moet worden omgevormd, en zo ten prooi valt aan de veralgemenisering. Steeds weer klinkt het besef dat het nieuwe, het onverwachte, het plotselinge, de genade die het menselijke bestaan uit de omklemming van zijn dodelijke zekerheden en in de vrijheid tilt, als een openbaring van gene zijde tot de mens komt. Het allerbelangrijkste wordt niet bereikt, het wordt ondergaan.

Wanneer er, helemaal aan de uiterste rand van Sjestovs denken, een positieve duiding gegeven kan worden, dan is het dat het voorbereiding hierop wil zijn. Of, om de slotwoorden van Suys, aan wie ik ook de titel van dit artikel ontleende, te citeren: "Willen wij nu in een formule onze karakteristiek van Sjestov samenvatten, en bedenken wij hierbij in welke omstandigheden hij den mensch 'het allerbe­langrijkste' laat onder­gaan, dan luidt onze conclusie: De ervaring waarop hij als het meest wezenlijke steunt en waaruit zijn eigenaardige filosofie opschiet, is de algemeen‑menselijke, maar nooit aldus geutiliseerde, ervaring der innerlijke crisis, die op zeldzame oogenblikken in den individueelen en weerloozen mensch het allerbelangrijkste voorbereidt. Sjestov is de filosoof van de ervaring der crisis" (5,228).

Deze conclusie werd geformuleerd in 1932. Hierin is dus niet het werk van de laatste jaren meegeno­men. Het in 1938 in Oostenrijk als eerste gepubliceerde Athene und Jerusalem behoort zowel in vorm als inhoud tot het meest systematisch filosofische werk uit zijn oeuvre. Ook Sjestov behoort tot de zeldzamen die in hun ouderdom de rijpste vruchten dragen. Zijn wijsgerig werk vormt de onontkoom­bare uitdrukking van zijn diepste zelf. En behoort het niet tot het wezen van oorspronkelijkheid, dat daarin de particuliere ervaring is omgevormd tot iets anders, dat de mogelijkheid in zich draagt voor wat herkenning genoemd wordt?

Gebruikte literatuur

1. Leo Sjestov ‑ Krisis der Zekerheden. (Bussum 1957. Bevat essays over Pascal, Dosto­jevski en Husserl.)

2. Leo Sjestov ‑ Rede en Geloof, samengesteld, vertaald en ingeleid door Prof.dr. N. Westendorp Boerma (Bussum 1950).

3. Leo Sjestov ‑ Athene und Jerusalem. Versuch einer religiosen philosophie. (Graz 1938. Vier delen: 1. Der gefesselte Parmenides; Uber die Quelle der mataphysischen Wahrhei­ten. 2. Im Phalarischen Stier; Wissen und Freiheit. 3. Uber die Philosophie des Mittelal­ters; Concupiscentia Irresistibilis. 4. Von der Zweiten Dimension des Denkens; Kampf und Besinnung.)

4. Nicolai von Bubnoff ‑ Russische Religionsphilosophen. (Heidelberg 1956. Bevat fragmenten uit Potestas Clavium en Auf Hiobs Waage.)

5. J. Suys ‑ Leo Sjestov's protest tegen de rede. De intellectuele biografie van een russisch denker. (Amsterdam 1932.)

6. Bibliographie de Leon Chestov. (Parijs 1975)

Op verzoek van de redactie heb ik de citaten vertaald.