Wapenveld

Daartegenover stelt Barth zijn befaamde these dat God de Gans Andere is. God stelt als de zich openbarende God ons en onze ideeën, ook onze religieuze ideeën, onder kritiek. De ware God wordt niet afgeleid uit onze idealen, maar openbaart zich in vrijheid als de Onverwachte die tot ons komt. Over deze God kun je niet heersen; je kunt Hem alleen gehoorzamen. De god van het liberalisme is een god die we zelf ontwerpen en gebruiken voor onze eigen doeleinden. De zich openbarende God komt met overmacht tot ons en roept ons op. In het horen van de openbaring worden al onze ideeën onder het oordeel gesteld en kunnen we slechts als goddelozen gerechtvaardigd worden.

Barth heeft zijn positie scherp uiteengezet in twee edities van een commentaar op de Romeinenbrief [2]. Met name de tweede versie van 1922 is beroemd geworden als zijn theologische programma. In de jaren dertig vult Barth de openbaring van godswege steeds sterker christologisch in. 'Het Woord is vlees geworden' (Joh. 1:14) wordt zijn centrale tekst. In Christus heeft God zich geopenbaard en alleen in Christus als het vleesgeworden Woord leren we Hem kennen. Naast deze ene Heer kunnen wij geen andere heren als absolute macht erkennen. Hoogtepunt in die tijd is de formulering van de Barmer Thesen. Op een bijeenkomst van theologen in Barmen werd een aantal stellingen geformuleerd tegen het Nationaal-Socialisme en de neiging in de Duitse kerk om ideologisch en theologisch Hitler te steunen. Daartegenover stelt Barth dat de kerk geen andere gehoorzaamheid kent dan de gehoorzaamheid aan de Schrift en geen andere Heer dan Jezus Christus als de enige openbaring van God.

De invloed van Barth op de theologie is uitzonderlijk groot geweest. Tot op de dag van vandaag zijn er wereldwijd theologen die zijn oeuvre bestuderen, die zich laten inspireren door en denken vanuit de grondlijnen van zijn theologie. Dat geldt niet alleen binnen het protestantisme. Ook in de Rooms-Katholieke theologie heeft Barth zijn sporen nagelaten. De befaamde katholieke theoloog Hans Küng is bijvoorbeeld op Barth gepromoveerd en steeds met diens theologie in gesprek gebleven. Ook wie andere fundamentele keuzes maakt dan Barth, zoals bijvoorbeeld Kuitert, kan er niet omheen zijn of haar positie ten opzichte van hem te bepalen. Het is zeker geen overdrijving te zeggen dat de twintigste eeuw theologisch de eeuw van Barth is. In geen land is de theologie van Barth trouwens groter geweest dan in Nederland, gepromoot door sterke figuren als Miskotte, Berkhof, Berkouwer en later door Hasselaar. Daarbij werd Barth niet alleen ingezet als kritiek op het liberalisme, maar ook tegen een in zichzelf gesloten orthodoxie, waar de nadruk vaak meer lag op de persoonlijke bekering (en dus op de mens) en op het vasthouden van het erfgoed (en dus op ons bezit) dan op de roepende God, aan wie wij slechts verschuldigd zijn te antwoorden met ons leven. Zo ontstond in de Hervormde Kerk de midden-orthodoxie en in de Gereformeerde Kerken een beweging uit de rationalistische fixaties, waarmee velen bevangen waren, vandaan.

Na de oorlog wordt Barth uitgedaagd het positieve sterker te formuleren. De trend daarvoor wordt gezet in een brochure Christengemeinde und Bürgergemeinde [3]. Deze komt er kort gezegd op neer dat volgens Barth de kerk al weet wat goed is voor de wereld. De kerk is geen doel op zichzelf. Het gaat om de wereld. Maar in gehoorzaamheid aan het Woord van God heeft de gemeente van Christus geleerd wat het ware heil voor de wereld is. Het is haar roeping dat uit te dragen in spreken en handelen en zich zo ook politiek in te zetten. Deze positie van Barth is van grote invloed geweest op het denken over het apostolaat in de Hervormde Kerk in de opbouwperiode na de oorlog en voor haar (aanvankelijk zeer grote) inbreng in de Wereldraad.

Inmiddels zijn in het barthiaanse veld twee stromingen ontstaan: een die zich vooral richt op deze maatschappelijke en politieke verantwoordelijkheid van de kerk (de 'linkse' Barthianen) en een die vooral Barths verzet tegen religie en zijn nadruk op de enige openbaring in Jezus Christus wil hoog houden (de 'rechtse' Barthianen). Het blijven echter accentverschillen en de verbondenheid met de meester is in de regel groter dan de onderlinge verschillen. De grote synthese van beide is te vinden in de serie Wegen en Kruispunten der Dogmatiek van Beker en Hasselaar [4].

Mijn positie ten opzichte van Barth is ambivalent. Zijn inzet bij de christologie is mij lief. We kennen God slechts door zijn bijzondere openbaring en niet als afgeleide van algemene ideeën of religieuze wensen of angsten van mensen. Als we niet bij Christus inzetten, gaan we in het wilde weg bezig en verliest de theologie elke orde, zegt Luther al [5]. Toch blijven er vragen. Want de christologie is bij Barth eigenlijk weinig ingevuld. Het gaat om de vleeswording van het Woord. Maar dat Woord wordt dan weergegeven door algemene concepten zoals vrijheid en gehoorzaamheid. Het staat wat los van de concrete persoon van Jezus, wiens aardse geschiedenis uitloopt op het kruis. Daarom is de theologie van Barth ook geen kruistheologie. Het is een openbaringstheologie en in die openbaring wordt het ware menszijn geopenbaard, in een en dezelfde adem als de ware God zich openbaart. De eerste prioriteit ligt bij de vleeswording en de vervulling van de vleeswording ligt in de opstanding [6]. Zo ligt de weg weer open voor het ontwikkelen van een christelijke ideologie, zoals in het werk van veel door Barth geïnspireerde theologen blijkt, bijvoorbeeld in het werk van Jurgen Moltman, met name in diens Theologie der Hoffnung [7]. Bij nader inzien blijkt Barth nooit losgekomen te zijn van zijn begin in Safenwil als religieus socialist. Ten diepste is zijn theologie sociale bevrijdingstheologie [8]. Dat wil niet zeggen dat ik van mening zou zijn dat een christen niet sociaal bewogen zou moeten zijn met de onderdrukten of veel meer nog zich zijn of eigen onderdrukte positie in verbondenheid met anderen bewust zou moeten zijn. Het gaat mij om sociale bevrijding als programma zoals het socialisme dat in allerlei varianten formuleert. Door de verbinding door Barth van politieke en sociale bevrijding met de vrijheid van een christenmens wordt de deur weer opengezet voor de negentiende eeuw met een sociaal gezicht waarvan de tweede helft van de twintigste eeuw vol is. Als Barth tegen het eind van zijn leven klaagt dat de negentiende eeuw terugkeert, moet je je afvragen of hij daaraan niet zelf heeft bijgedragen en of hij er zelfs ooit wel echt van losgekomen is.

Doordat het zicht op het kruis beperkt is, komt ook de leer van de Heilige Geest niet echt tot zijn recht: dat God bij ons is, ontmaskerend en troostend, juist als wij geen hoop meer hebben en geen vrij menselijk antwoord meer mogelijk is. Dat geeft ook een heel verschillende leer van de kerk: is die een gemeenschap van mensen die de vrijheid uitleven en bevorderen (men denke aan Barths idee over de doop als het vrije antwoord van de mens) of een gemeenschap van mensen die in de hopeloosheid van het bestaan elkaar vinden in het geloof dat dit verloren leven door God is gekend en bemind (doop als gestorven zijn met Christus)?

Rooms-katholieke theologie

In de rooms-katholieke theologie kwam in het midden van de eeuw een vernieuwing op gang. Het is in dit korte bestek niet mogelijk alle variatie in denken binnen het katholicisme in de tweede helft van deze eeuw ook maar enigszins recht te doen. We volstaan met een paar hoofdmomenten. De eerste impuls kwam van een aantal Franse theologen in de beweging die de Nouvelle Théologie genoemd wordt. Bekende namen zijn Jean Daniélou en Henri de Lubac. Zij willen de theologie ontdoen van het starre scholastieke keurslijf door terugkeer naar de bronnen: onderzoek van de Schrift en van de vroege kerk. Aan hun inzet danken we de prachtige serie vertalingen van kerkvaders Sources Chrétiennes.

Veel meer open naar de moderne tijd is de generatie theologen die school maakte rond het tweede Vaticaans concilie in de jaren zestig. Zij proberen moderne filosofische inzichten en katholieke theologie te verenigen. Karl Rahner slaat de brug naar de kantiaanse traditie en maakt daarmee ook het gesprek met de protestantse Europees continentale theologie, die al lang sterk kantiaans beïnvloed was makkelijker [9]. Hans Küng gaat nog verder door expliciet het oecumenische gesprek aan te gaan en te zoeken naar een oecumenische theologie, eerst in relatie tot de protestanten, maar steeds meer als wereldwijde oriëntatie naar zingeving. Edward Schillebeeckx zoekt in een samengaan van kritisch onderzoek van Schrift en traditie met menselijke contrastervaringen zoals lijden en dood een eigentijdse katholieke theologie te ontwerpen [10].

Op het moment is er wereldwijd een grote openheid van katholieke theologen naar allerlei filosofische, maatschappelijke en politieke stromingen, waarin juist katholieke theologen voorop lopen in de theologische doordenking. De bevrijdingstheologie kreeg haar kracht vooral door katholieken in Latijns-Amerika; in feministische theologie spelen katholieken een hoofdrol; in acculturatievraagstukken hebben zij een lange traditie; en het moderne denken over God beyond God sluit aan op de scholastieke idee dat 'God altijd groter is'. Deze gevarieerde openheid in het katholieke theologische bedrijf gaat niet zonder fricties. Soms is men in Rome van oordeel dat theologen in het gareel moeten worden geroepen. Toch heb ik de indruk dat de eenheid veel groter is dan onder protestantse theologen - misschien een beetje vergelijkbaar met de barthianen: er is een centrale eenheid waarop men ondanks alle verschillen georiënteerd blijft, bij de barthianen het oeuvre en de inspiratie door Barth en in de Rooms-Katholieke theologie de kerkelijke traditie en het katholieke grondbesef dat de schepping (natuur) en de genade dezelfde doelgerichtheid hebben. Daarom kan de gevarieerdheid van menselijk zoeken naar heil en zin, hoezeer dit mogelijk ook moet worden bijgestuurd, altijd worden opgenomen in het geloofsvertoog. Door deze ene gerichtheid van wereld en heil is het protestantse conflict tussen openbaring en ervaring aan de katholieken wezenlijk vreemd en vindt men onder hen noch volstrekt liberale theologen die principieel denken vanuit menselijke religieuze ontwerpen noch radicaal kritische theologen die uitsluitend denken vanuit het geopenbaarde Woord van God. Door de ene doelgerichtheid van de hele werkelijkheid houdt de katholieke theologie ook steeds een optimistisch karakter. Voor mij liggen wereld en eschatologische bestemming veel minder in elkaars verlengde.

De school van Bultmann

De tegenstelling tussen openbaring en ervaring is door niemand scherper geponeerd dan door Rudolf Bultmann [11]. In die zin kan men Bultmann ultra-protestants noemen. Bultmann voert het 'sola fide' van Luther door tot het uiterste. Niets is er volgens hem waarop de gelovige zich kan oriënteren. Dat geldt niet alleen voor de goede werken, maar ook voor de godskennis. Voor Luther was Jezus Christus tenminste nog de vaste grond. Maar voor Bultmann is Jezus geworden tot een historische persoon in de eerste eeuw waarover mensen uit de eerste eeuw in een toenmalig wereldbeeld schreven. Hun wereldbeeld is dat van de hemel boven, de hel beneden en de aarde daartussen. Uit de onder- en bovenwereld oefenen machten invloed uit op de aarde en mensen kunnen aan deze machten onderworpen zijn. Vaak is dat aangegeven in duidelijk mythische taal over engelen of demonen en oerreuzen. Maar óók als de taal historisch lijkt gaat het volgens Bultmann om mythen. Het gaat immers in bijbelse verhalen niet om gewone geschiedenis maar om een denken waarin in deze gebeurtenissen God ingrijpt. God is verbonden met het historische. En dat is een totaal andere wereldbeschouwing dan moderne mensen hebben. Wij interpreteren het wereldgebeuren vanuit oorzaken en gevolgen. Hitler heeft alles te maken met de vernederingen van Duitsland in Versailles en de deplorabele toestand van de Weimarrepublik. In geen enkel geschiedenisboek lees je dat de duivel Hitler stuurde, maar wel een analyse hoe het zover heeft kunnen komen dat hij aan de macht kwam. Een moderne wereldbeschouwing doet het zonder God. Je zou misschien wel anders willen, maar je kunt niet anders. We leven nu eenmaal in de wereld van de techniek en het eindeloze heelal. Daarin is voor de hel en de hemel en voor ingrijpen van God in de geschiedenis geen plaats.

Heeft daarmee het geloof afgedaan voor Bultmann? Integendeel, juist nu kan de ware aard van het geloof aan het licht komen: als geloof alleen. Je hebt niets waarop je je kunt oriënteren. We vertrouwen niet op een wereldbeeld van drie lagen; we vertrouwen daarom ook niet op een in de geschiedenis ingrijpende God. Apocalyptische verwachtingen zijn voor ons geen optie meer. Wie die nog denkt te kunnen koesteren, moet de consequenties van het moderne wereldbeeld eerst maar eens goed tot zich door laten dringen. Er blijft ons slechts de existentiële beslissing te geloven in God zonder enige concrete ervaring en zonder enige concrete voorstelling.

Aan de ene kant is Bultmann radicaal tegen elke ervaring als basis voor de theologie. Aan de andere kant is het echter juist de werkelijkheid die zijn theologie bepaald: die van het moderne in zichzelf gesloten wereldbeeld. Dat heeft voor hem het laatste woord. Zo kan Bultmann juist de theoloog worden waarmee veel moderne liberale protestanten goed kunnen werken. De indringende vragen van Gods almacht en lijden kun je buiten de deur houden. De mens staat alleen voor de existentiële beslissing van zijn leven en God alleen is op paradoxale wijze zin van zijn bestaan. In Nederland heeft Van Gennep dit spoor gevolgd, maar het vervolgens ingevuld naar de ethiek. God grijpt niet in, maar regeert de wereld door zijn gebod en belofte. Daarmee is hij al minder radicaal dan Bultmann, maar de essentie blijft: God grijpt niet in. We leven is een seculiere wereld.

De invloed van Bultmann is in Duitsland groter geweest dan die van Barth en gaat nog altijd voort. Men zou moderne exegeten als Eugen Drewermann die teksten lezen als psychologische eye openers voor zelfaanvaarding in zijn lijn kunnen zien, evenals veel narratieve theologie waarin verhalen ons leven open maken voor de toekomst. In Nederland is bijvoorbeeld de Amsterdamse school in de exegese steeds meer van Barth opgeschoven in de richting van Bultmann: de verhalen zijn wel waar, maar niet gebeurd. Het ware gebeuren is in onze omgang met de teksten om verder te kunnen in het leven.

Men kan vanuit een kritische houding ten opzichte van de moderne wereldbeschouwing moeite hebben met Bultmann. Maar men moet niet te snel de problemen die hij aansnijdt voorbijgaan. Het werkelijkheidsbeslag van techniek en natuurkunde en van de verklarende geschiedeniswetenschap is groot. Bij een gebed om beëindiging van de Kosovocrisis denkt ook de meest gelovige protestant toch aan politieke of eventueel militaire oplossingen en niet aan vuur uit de hemel en een legioen engelen. Bultmann waarschuwt ons tegen een leven in twee werelden, waarbij het geloof iets abstracts wordt. Hoe kan het midden in het moderne leven toch nog bestaan?

Vernieuwing van de wereld

Legt Bultmann de fundamentele vragen van geloof in een seculiere wereld bloot, anderen hebben geprobeerd om met dit seculiere wereldbeeld toch het christelijke leven concrete historische gestalte te geven. Veel theologen hebben zich daarbij laten inspireren door enkele brieven die Dietrich Bonhoeffer heeft geschreven in zijn laatste dagen voordat hij in het concentratiekamp terecht gesteld werd [12]. Bonhoeffer zegt dat we in de toekomst niet meer religieus over God zullen kunnen spreken maar alleen volstrekt seculier in het gewone leven. Daarmee wordt de spits gericht op de ethiek. Het christendom zal zijn betekenis moeten ontlenen aan de vernieuwing van de wereld en niet meer aan dogmatische formules.

Deze lijn is vooral sterk geworden in de jaren zestig in de 'God-is-dood-theologie'. Onze handen zijn de handen van God. Christendom wordt zo tot een sociale ideologie. Deze verethisering van het geloof heeft een wereldwijde vlucht genomen. Daarin is net zoveel variatie als in de andere hoofdstromen van de theologie. Aan de ene kant geeft zij voeding aan bevrijdingstheologie, aan de andere kant aan een optimistisch vooruitgangsgeloof. Leek dertig jaren geleden het eerste het belangrijkst, in de jaren negentig is de tegenbeweging sterker dan sinds lange tijd. De negentiende eeuw is nu pas echt teruggekeerd waarin vooruitgang, wereldverovering en christelijk geloof hand in hand gaan. Dat is niet verwonderlijk als we zien dat de vroege secularisatietheologen zoals Friedrich Gogarten [13] en Arend van Leeuwen [14] in wezen vooruitgangstheologen waren.

Het optimisme van deze stroming heeft kosmische trekken gekregen in de procestheologie, waarin heel de werkelijkheid gezien wordt als een groot proces van cumulatieve kansen die ons vanwege God als de bron van onbegrensde mogelijkheden en behouder van al wat we hebben worden aangereikt. In de Angelsaksische wereld heeft dit gedachtegoed een grote vlucht genomen, waarin een nieuwe natuurlijke theologie natuurwetenschappen, sociale wetenschappen, cultuur en christelijk geloof samensmelt tot een grote visie op een werkelijkheid van vooruitgang en kansen [15]. Daarin kunnen ook alle godsdiensten worden opgenomen als wegen tot en vormen van het ene goddelijke wezen [16].

Evangelicals

Aan het andere uiteinde van het spectrum lijken de evangelicalen te staan. Zij zien het geloof in Christus als de ene weg tot behoud. Zij hechten juist sterk aan het historische karakter van bijbelverhalen. Zij hebben geen moeite met klassieke dogma's zoals het plaatsvervangend lijden van Christus en met zijn godheid. Zij geloven dat God dagelijks ingrijpt in het leven van mensen en verwachten een definitief kosmisch einde van de wereld en een goddelijk oordeel.

In continentaal Europa lijkt hun inbreng in de theologie vooralsnog gering, maar in de beide Amerika's, zuidelijk Afrika en Azië is dat anders. Veel seminars zijn daar evangelisch of evangelisch beïnvloed. In toenemende mate blijkt dat ook in gevestigde universiteiten er een open oor is voor hun gedachtegoed. Dat wil niet zeggen dat het kritische reflectieniveau dat van andere stromingen benadert. Een van de meest erudiete (gematigd) evangelicale theologen is Alister McGrath uit Oxford [17]. Zijn kracht zit echter meer in het helder uitleggen van klassieke thema's dan in kritische reflectie. Hij is eerder een goed onderwijzer dan een goed theoloog.

Het meest diepgaand is de evangelische stroom waar deze een charismatisch karakter heeft en verbonden is met klassieke protestantse of katholieke theologie en daarin het denken over het werk van de Heilige Geest naar voren laat komen, zoals bijvoorbeeld Mühlen, Congar en Parmentier doen.

Mijn probleem met de evangelicals is hun optimistische visie op de gelovige mens. Je kiest zelf voor Jezus en door zijn Geest kun je actief zijn in de wereld. Daarmee komen ze uiteindelijk toch weer steeds dichter bij de liberalen. De verschillen zie je de laatste jaren steeds kleiner worden, of dat nu bij de grote seminaries in het Zuiden van de Verenigde Staten is of bij onze eigen EO. Op enkele formele punten van de leer en schriftinterpretatie blijven er onoverbrugbare verschillen, maar in habitus en presentie in de wereld is het verschil niet groter dan tussen McDonalds en Kentucky Fried Chicken.

En de Gereformeerden?

Wat in een staalkaart van de twintigste eeuwse theologie pijnlijk ontbreekt, is een levende gereformeerde theologie, als men tenminste Barth niet als klassiek gereformeerd wil beschouwen. Het ontbreekt aan een stroming die de genade van God in Christus als genade voor de goddeloze en een leven dat geleid door de Geest leert af te sterven opdat Christus groeien mag, in onze tijd nieuw verwoordt. Het Neo-Calvinisme van Abraham Kuyper is in Nederland al lang verleden tijd. In de Verenigde Staten of Zuid-Afrika kunnen ze er hier en daar nog wat mee. In Korea is het nog vitaal. Maar het is niet wat je van een levende gereformeerde theologie mag verwachten. Het was daarvoor ook te rationalistisch en teveel schatplichtig aan het cultuuroptimisme van de negentiende eeuw. Verder beperken gereformeerden zich meestal tot historisch onderzoek naar de eigen wortels en een zoveelste keer omwentelen van het prisma van Karl Barth. Overigens lijkt de dogmatiek te bestaan uit het hernemen van klassieke posities. Het is voor een gereformeerd theoloog bedroevend dat aan de ene kant iemand uit de gereformeerde traditie als geen ander het gezicht van de twintigste eeuw heeft bepaald, dat de aan het calvinisme ontsproten evangelicals wereldwijd een hoge vlucht maken en tegelijk te moeten constateren dat het in deze eeuw aan een vitale gereformeerde theologie van klassieke snit met internationale impact heeft ontbroken. Dat staat in schril contrast met de vanzelfsprekendheid van de liberale theologie en de bonte verscheidenheid van vitale rooms-katholieke theologie aan het eind van dit millennium.