Wapenveld

Christologie in het geding

Met name de vraag: wie is Jezus Christus?, staat daarbij centraal. Er blijkt een markt te zijn voor boeken die de vraag behandelen wat we historisch over Jezus kunnen zeggen. Het onderzoek naar het leven van Jezus, door Albert Schweitzer ontmaskerd als mislukt, door Rudolf Bultmann als irrelevant voor de verkondiging aangewezen, is terug van weggeweest [1].

Maar dat onderzoek betekent een geweldige uitdaging voor prediking en belijden. De beroemde uitspraak van het concilie van Chalcedon in 451 over de ene Persoon van Christus die in twee naturen onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden geopenbaard is, - eeuwenlang de geloofsnorm voor de kerk - kwam onder het spervuur van de moderne bijbelkritiek te liggen. In de nieuwtestamentische wetenschap is de vraag naar de relatie tussen de Jezus van de historie en de Christus van het geloof sindsdien niet meer tot rust gekomen. Velen zien een kloof tussen de bijbelse boodschap over Jezus en het in Griekse termen verwoorde dogma van de kerk. De vele Jezus-beelden - orthodox, vrijzinnig, gnostisch, new age-achtig, charismatisch enzovoort - doen de vraag opkomen: hoe kunnen we tot moderne en postmoderne mensen verstaanbaar over Jezus spreken en hebben we Hem nodig om God te leren kennen?

Het luistert hier nauw. Als er geen andere Naam gegeven is door wie we behouden worden, en als de oude antwoorden van de kerk, zoals zij gegeven zijn in de vierde eeuw (Nicea, Chalcedon) je hart hebben, sta je toch voor de vraag om ze te doordenken in de culturele en kerkelijke context van vandaag. Je kunt niet wegvluchten in een ondogmatisch christendom, dat de vragen de vragen laat en zich terugtrekt op het oude adagium: niet de leer, maar de Heer. Want de vragen laten zich niet wegdringen.

Een van hen die van deze vragen grondig rekenschap heeft afgelegd is de Leidse dogmaticus A. van de Beek met zijn boeiende studie Jezus Kurios. De Christologie als hart van de theologie [2]. De auteur kondigt zijn werk aan als eerste deel in een reeks monografieën over kernthema's uit het belijden van de kerk. Het boek is een treffend voorbeeld van het parool van Voetius: wetenschap verbonden met vroomheid. Je merkt op elke bladzijde hoezeer de schrijver er existentieel bij betrokken is en hoezeer hij het geloof van de gemeente met deze dogmatische studie wil dienen. Het is ook voor wie geroepen zijn om te preken een stimulerend boek.

Naast dit ons ter bespreking toegezonden boek las ik ongeveer gelijktijdig het geruchtmakende boek van H.M. Kuitert, Jezus. Nalatenschap van het christendom. Schets voor een christologie [3] en de vertaling van een boek van de bekende Engelse evangelicaal Alister McGrath, Jezus, de God die mens werd [4].

Het lijkt me daarom goed om in de bespreking van het boek van Van de Beek Kuitert en McGrath mee te nemen. Het kan ons helpen bij de plaatsbepaling van het boek van de eerstgenoemde auteur.

H.M. Kuitert

Kuitert staat met zijn boek over Jezus helemaal in de traditie van het moderne historisch-kritische bijbelonderzoek. Het is echt een voorbeeld van wat we noemen een 'lage christologie', waarbij Jezus als een profetische en charismatische figuur ons iets van God openbaart, dat zelfs in een unieke zin kan doen, maar als het er op aan komt, toch niet meer is dan een mens. Kuitert kan daarom met de traditionele christologie niet meer uit de voeten, niet alleen omdat de terminologie moderne mensen niets meer zegt, maar ook omdat ze geen recht doet aan de historische Jezus, een jood, die met zijn volk geloofde in de God van Abraham, Izaäk en Jakob. De belijdenis dat Jezus (de Zoon van) God zou zijn in de zin van Nicea en Chalcedon, is volgens hem strijdig met Jezus' eigen geloof. En daar kunnen we nu juist niet aan voorbij, willen we de continuïteit met het geloof van Israël niet op het spel zetten. Grondslag voor elke christologie moet zijn het geloof van de jood Jezus. 'Jezus' ontwerp van God moet erin passen, anders past Jezus er niet in' (153). Toetssteen en maatstaf voor wat als 'christelijk' geldt is het joodse geloof van Jezus. Van een aanbidding van Jezus kan en mag geen sprake zijn en nog minder is Kuitert geporteerd voor een Jezus-vroomheid, zoals we die in evangelische kringen vinden.

Betekent dat, dat Kuitert daarmee vervalt tot de oude positie van de liberale Jezus-beelden? Er is stellig verwantschap, maar daarmee is niet alles gezegd. In een boeiend historisch exposé laat Kuitert immers zien hoe de pogingen om een Jezus-beeld te ontwerpen vanaf de 19e eeuw tot op heden (feminisme, New Age) er doorgaans toe leiden dat men een Jezus vindt die wonderwel past bij het eigentijdse culturele klimaat. Al die beelden doen geen recht aan Jezus, die zichzelf zag als mens onder de mensen, zij het met een bijzondere relatie tot en een bijzondere opdracht namens Israëls God (130).

Wat is dan de betekenis van Jezus? 'Jezus kwam voor heel wat anders dan de latere kerk het heeft doen voorkomen. Hij kwam zijn volk tot bekering roepen en niet zichzelf als wereldheiland presenteren' (ibidem). Waarin zijn christenen dan anders dan joden? Niet in hun ontwerp van God, maar wel in de reikwijdte daarvan: via Jezus is de God van Israël er ook voor de niet-joden. Dat is de wereldhistorische betekenis van Jezus. Jezus hoort thuis in het ontwerp van God, waarmee christenen het wagen te leven (210). Vanuit het gegeven dat de leer omtrent Jezus niet strijdig mag zijn met Jezus' eigen geloof komt Kuitert tot een drastische herinterpretatie van de klassieke christologie.

Alister McGrath

We doen mijns inziens Kuitert geen onrecht als we zijn boek rekenen tot het genre 'apologetiek'. Apologetiek wil mensen immers langs de weg van denken en argumentatie doordringen van de waarde en betekenis van het geloof, obstakels opruimen en misverstanden wegnemen. Ook de studie van McGrath kan als een apologetisch boek bestempeld worden. Dat heeft de Engelse evangelical dus gemeen met Kuitert, maar daarmee houdt de overeenkomst ook op. Want alleen de titel al laat zien dat McGrath de antipode van Kuitert is: Jezus, de God die mens werd. Het apologetisch karakter komt onder meer naar voren in de wijze waarop de auteur opkomt voor de historische betrouwbaarheid van de evangeliën en de bewijzen tegen de lichamelijke opstanding van Jezus zoekt te weerleggen.

Toch vervalt McGrath allerminst tot een rationeel, dor betoog.

Zijn boek kan gelezen worden als een warm getuigenis van iemand die gegrepen is door het wonder van de vleeswording van het Woord. Jezus is God-met-ons, Immanuel. Dat is, zegt McGrath, het centrum van het christelijk geloof (76). Anders dan Kuitert legt hij er dan ook nadruk op, dat de eerste christenen al vroeg de gekruisigde en opgestane Jezus als Here aanbeden hebben. Aan de belijdenis van zijn God-zijn hangt ook de betekenis van zijn heilswerk. McGrath geeft daarbij opvallend veel aandacht aan het aspect van de overwinning op de machten. Het kruis spreekt van vergeving en verzoening, maar is vooral het teken van Gods overwinning. Die overwinning stempelt de geschiedenis tot aan de wederkomst. De evangelical McGrath legt er voorts nadruk op, dat we alleen door persoonlijk geloof het heil verstaan en er deel aan krijgen.

A. van de Beek

De inzet bij de belijdenis van de Godheid van Jezus brengt Van de Beek in de buurt van McGrath [5] en plaatst hem tegenover Kuitert. De uitspraak van de Romeinse bisschop Zephyrinus 'Ik ken één God, Christus Jezus en buiten Hem geen ander die geboren is en geleden heeft' en het woord van Luther uit een van zijn Tafelgesprekken over Jezus Christus 'Dit is de enige God die we kennen en een andere God dan die welke voor mij gestorven is, neem ik niet aan' neemt Van de Beek volledig voor zijn rekening. Zij bepalen de teneur van zijn boek. Deze christologische concentratie in het spreken over God verbindt de auteur ook met Barth [6]. Is Kuitert een vertegenwoordiger van een lage christologie, Van de Beek zet in de lijn van het christologische en trinitarische dogma van de vroege kerk hoog in [7].

Deel I is dan ook een indrukwekkende 'rondleiding' op het terrein van de vroege kerk. Via de strijd tussen de theologen uit de school van Antiochië - die vooral het onderscheid tussen God en mens in Jezus beklemtoonden - en de school van Alexandrië - voor wie alle nadruk uitging naar de eenheid van God en mens in Jezus - komt de schrijver bij Nicea en Chalcedon. In Jezus is God zelf gekomen. 'De populaire idee dat de gewone mens Jezus van Nazareth in een proces van enkele eeuwen geleidelijk aan gehelleniseerd is tot God, met het concilie van Chalcedon als eindpunt, is onzin' (91).

Het verhaal over de gekruisigde God is intussen voor mensen, evenals voor de hoorders op het Pinksterfeest (Hand. 2:13) een 'bezopen verhaal' (176). Mensen hebben er dan ook de eeuwen door op afgedongen. Voor de een is Jezus wel de presentie van God, maar hij maakt zijn handen niet vuil aan het aardse bestaan. Voor een tweede is hij niet meer dan een bijzonder en geïnspireerd mens, terwijl anderen in Hem een soort tussenwezen zien tussen God en mens. Arius gooit nog altijd hoge ogen. Maar Van de Beek stemt liever in met diens tegenstander Athanasius: 'Alleen omdat God mens werd, is de wereld gered' (102).

Nu blijft de schrijver niet staan bij de traditie. Deel II gaat terug tot de bronnen, namelijk de nieuwtestamentische geschriften. In zijn luisteroefening naar de teksten van evangelisten en apostelen sluit de auteur zich aan bij de inzet van de Scandinavische nieuwtestamenticus N.A. Dahl, die van mening is dat we methodisch eerst een synchrone dwarsdoorsnede door het geheel moeten maken en vervolgens pas kijken hoe dat beeld als geheel zich verhoudt tot wat voordien was en nadien kwam. Er wordt dus niet gezocht naar de verschillen, maar naar de overeenkomsten tussen de verschillende auteurs. Voor Van de Beek is het Nieuwe Testament dan ook een mozaïek waarbij alles een rol kan spelen (108v, 113, 142, 144). Mensen hebben in verschillende contexten in woorden, thema's en verhalen hun geloof kunnen uitdrukken. Samen dragen al die getuigenissen bij tot het mozaïek van de kerk en krijgen we een beeld van wat christelijk geloof in de eerste eeuw betekent.

Van de Beek vindt dan ook de christologie van de vroege kerk geheel en al terug in het Nieuwe Testament. De titels die in het Nieuwe Testament voor Jezus gebruikt worden drukken impliciet of expliciet uit wat in de aanduiding Kurios, Here - in de Griekse vertaling van het O.T. de weergave van de NAAM! - wordt verwoord. Jezus is dan ook als God aanbeden. Hij is geen tweede God. De auteur wijst op de Israëliet Paulus die in 1 Korinthiërs 8:6 Jezus opneemt in de eenheid van het Sjema uit Deuteronomium 6 en Hem zo met God op één lijn plaatst (117). Boeiende beschouwingen wijdt Van de Beek aan het werk van Jezus zoals de evangelisten daarover schrijven en aan de gebeurtenissen die in de Apostolische Geloofsbelijdenis genoemd worden. Ik denk onder andere aan de passages over de maagdelijke geboorte en de opstanding.

Deel III handelt over de inculturatie van het beeld van Jezus zoals dat in de Schrift betuigd wordt in verschillende culturen, waarbij de schrijver er op wijst, dat we om elke vorm van ideologie tegen te gaan het gesprek met medechristenen en de voortdurende terugkoppeling op de historische persoon van Jezus nodig hebben (185). In dit deel komen onder meer ter sprake de Anselmiaanse verzoeningsleer, Afrikaanse stemmen die Jezus als eerste van de voorouders zien, Jezus als Bevrijder en inspirator voor een betere wereld, de vraag in hoeverre er sprake kan zijn van een ingrijpen van God in de wereld.

In het laatste deel komt de verhouding tussen Christus en de godsdiensten aan de orde en ontvouwt Van de Beek zijn gedachten over de uniciteit van Christus, door hem unicisme genoemd. De belijdenis van het geloof sluit elke vorm van dwang of hoogmoedig exclusivisme uit, maar laat wel ruimte voor de zending in de lijn van Mattheüs 28:19. Met de belofte dat de relatie tot Israël in een volgend boek aan de orde komt, eindigt de schrijver zijn boek, waarvan ik slechts enkele flitsen heb kunnen memoreren.

Evaluatie

Ons blad is geen theologisch tijdschrift en leent zich dus niet voor een uitvoerige theologische discussie. Daarom beperk ik me hier tot het aangeven van enkele kanttekeningen.

1. Ik las het boek van Van de Beek kort nadat ik Kuiterts boek gelezen had. Daarbij kreeg ik het gevoel dat ik de negentiende eeuw aan het overdoen was. De herziening van het dogma, die Kuitert bepleit, betekent een geweldige reductie. Wanneer de betekenis van Jezus alleen daarin bestaat, dat Hij de brug opent voor de God van Israël naar de heidenen, wordt het Nieuwe Testament in feite buiten spel gezet, want voor alle getuigen - doorgaans Joden! - is Jezus de Verlosser voor joden en heidenen. De passages over de verzoening en het drievoudig ambt kunnen deze reductie niet ongedaan maken, want wanneer ik niet met Thomas Jezus mag belijden als 'mijn Heer en mijn God' komt het heilswerk in de lucht te hangen.

Juist daarin heb ik het boek van Van de Beek als een verademing ervaren, omdat het op een moedige wijze tegen de stroom van modieuze theologie in het voluit durft op te nemen voor het motief van de oudkerkelijke christologie en triniteitsleer, namelijk dat God zelf in Jezus tot ons gekomen is om ons te redden.

2. Tegen een hoge christologie wordt vaak als bezwaar ingebracht dat ze geen recht doet aan het mens-zijn van Jezus. Dat verwijt gaat voor Van de Beek niet op, zoals Meijering terecht opmerkt. 'Wie Jezus ziet als de zelfvernedering van God, die zal juist alle nadruk leggen op het menselijke van Jezus, want God wil juist tot de diepte afdalen' [8]. Toch liggen hier wel vragen.

De Utrechtse dogmaticus J. Muis heeft erop gewezen dat we vanuit het Nieuwe Testament twee dingen tegelijk moeten zeggen over Jezus: a. In Jezus ontmoeten wij God zelf: er is een niet op te heffen eenheid tussen Jezus en God, tussen de Vader en de Zoon. b. Jezus is niet zonder meer aan God gelijk: er is een niet op te heffen onderscheid tussen Jezus en God, tussen Vader en Zoon. Jezus spreekt tot en over zijn Vader in de hemel. Hij bidt tot God. Hij weet niet alles, wat de Vader weet. De kerk heeft in haar dogmavorming op dit christologisch probleem van de eenheid en de tweeheid doorgedacht en een weg aangewezen tussen degenen die de eenheid ophieven of het onderscheid wegnamen [9].

Van de Beek legt in de lijn van de vroeg-christelijke Alexandrijnse theologen een exclusieve nadruk op de eenheid. De vraag kan gesteld worden of hij voldoende ernst maakt met het onderscheid. Muis is dan ook van oordeel, dat door Kuitert en door Van de Beek het christologisch probleem niet wordt opgelost, maar veeleer wordt opgeheven [10].

3. Van de Beek constateert een grote mate van continuïteit tussen het Nieuwe Testament en de vroeg-christelijke traditie. Daarin heeft hij mij overtuigd. Tegenover allerlei geleerden die het Nieuwe Testament als het ware op de snijtafel leggen en het ontleden in een veelheid van disparate en tegenstrijdige uitspraken, doet zijn werkwijze weldadig aan.

Toch maakt hij zich met door de door hem gevolgde methode - eerst de patres en vervolgens de Schrift - kwetsbaar in het gesprek met exegeten die veel meer langs literaire en historische weg redeneren [11]. Kun je als dogmaticus met de erfenis van de Verlichting achter je de vraag naar de ontwikkeling van de christologie van het Nieuwe Testament laten liggen? Kun je voorbijgaan aan de vraag naar de continuïteit tussen de predikende Jezus en de apostolische getuigen? Hoe zit het met de relatie tot het Oude Testament? Je kunt toch de prediking van het Nieuwe Testament niet verstaan zonder het Oude Testament daarbij te betrekken. De belofte, dat we een boek tegoed hebben over de relatie van Jezus tot Israël kan dat niet goedmaken. In de bijbelse theologie van het Nieuwe Testament zullen we aan de verworteling van de boodschap van evangelisten en apostelen in het Oude Testament aandacht moeten schenken. Dat is nog wat anders dan een theologie over Israël.

De wijze waarop ruim 50 jaar geleden G. Sevenster, eveneens hoogleraar te Leiden, te werk ging, vind ik nog altijd overtuigender [12]. Ook Sevenster komt uiteindelijk tot de conclusie dat het klassieke dogma een adequate verwoording is van de nieuwtestamentische Christusprediking, maar anders dan bij Van de Beek is deze conclusie voor Sevenster niet zozeer 'Leseprinzip' als wel 'Lesefrucht' van een zorgvuldige analyse van de verschillende stemmen in het Nieuwe Testament.

4. Van de Beek schenkt terecht veel aandacht aan de wijze waarop het christelijk belijden dat in Jezus God tot ons gekomen is tot uitdrukking is gebracht binnen verschillende culturele contexten. Maar hoe zit het dan met Nicea en Chalcedon? Hun verwoording van het christologisch geheim is toch ook een bepaalde culturele gestalte. De patres hebben gebruik gemaakt van in hun tijd gangbare filosofische denkwijzen en uitdrukkingsvormen. Dat zij Grieks dachten en spraken spreekt in die culturele setting vanzelf. Maar hermeneutisch stelt ons dat wel voor vragen. Ook op dit punt vormen Van de Beek en Kuitert elkaars antipoden. 'Van de Beek laat dit hermeneutisch probleem liggen, maar Kuitert lost het resoluut op. Voor hem is de tweenaturenleer van Chalcedon een tijdgebonden, niet-feitelijke voorstelling om de betekenis van Jezus uit te drukken' [13]. Als we met Van de Beek overtuigd zijn van de feitelijke betekenis van het oudkerkelijk dogma voor prediking en geloof in onze postmoderne tijd zullen we er niet omheen kunnen zorgvuldig te vragen naar de bedoelingen van het dogma in de tijdgebonden vormen waarin de kerkvaders dit uitgedrukt hebben. De strekking is bijbels, want ten diepste wil het dogma uitdrukking geven aan het feit dat het heil des Heren is, sola gratia!

5. De wijze waarop Van de Beek Jezus vereenzelvigt met God (113) heeft gevolgen voor de manier waarop hij spreekt over kruis en verzoening. God als de lijdende God neemt de gevolgen van zijn gebrekkige schepping op zich. Hij stelt zich helemaal verantwoordelijk. Paulus verkondigt, zegt de schrijver, de gekruisigde God, die zichzelf vervloekt, niet uit wanhoop, maar uit recht. 'God kruisigt zichzelf, niet omdat Hij het met de wereld en zichzelf niet meer ziet zitten, maar omdat Hij zichzelf en de wereld recht doet. (...) God neemt niet alleen de verantwoordelijkheid voor het lijden van mensen, maar ook voor hun schuld. Hij erkent die als zijn eigen schuld' (155; zie ook 275).

De ernst en de bewogenheid waarmee Van de Beek over schuld, lijden en verzoening spreekt zijn niet te miskennen. De bijbel verkondigt geen onbewogen God, maar Degene die in al onze benauwdheid mede benauwd is (Jes. 63:9). Willen we aan het 'God in Christus recht doen dan zullen we tot aan de rand van het theopaschitisme moeten gaan'. Maar de vraag laat zich niet onderdrukken of we hier niet over de rand gaan. Wordt de eigensoortigheid in het werk van de Vader en de Zoon voldoende onderscheiden? Loopt Van de Beek niet het gevaar het onderscheid tussen schepping en zondeval uit te wissen en God tot oorzaak van de zonde te maken? Het is tekenend dat in het register het woord Middelaar voor Christus niet voorkomt. Dat vind ik jammer! Op dit punt heeft iemand als Calvijn met zijn grote aandacht voor het Middelaar-zijn van Christus aan de Schrift meer recht gedaan dan Van de Beek.

6. We kunnen Van de Beeks boek typeren als een radicale vorm van kruistheologie. Ik heb me wel afgevraagd: wat betekent Pasen voor de auteur? Is dat alleen maar de onthulling van de betekenis van het kruis? De auteur is diep doordrongen van de realiteit van het wereldleed. Hij moet dan ook - terecht - niet veel hebben van de optimistische vooruitgangstheologie van de jaren '60 en '70. Maar het blijft toch staan dat de Gekruisigde is opgestaan! Is het door McGrath geaccentueerde aspect van de overwinning als triomf van het kruis niet een legitiem gegeven? Ik zou het boek van Van de Beek niet willen karakteriseren als een troosteloos boek, zoals ik ergens in een bespreking las. Daarmee doen we de auteur onrecht. Wat ik wel wat mis is, dat het kruis toch ook in het licht van Pasen staat. We leven na Pinksteren: de Geest is uitgestort als eerstelingsgave van de grote toekomst. Wat dat betekent voor de geschiedenis blijft me onhelder. Mogen we zonder te vervallen in utopische dromen toch niet spreken van tekenen van het Koninkrijk in de tijd tussen Pasen en de voleinding?

Ik laat het bij deze opmerkingen die stuk voor stuk uitwerking verdienen. Ze mogen een genoegzame illustratie zijn voor het feit dat we hier een belangrijk en stimulerend boek voor ons hebben. Het verrast je en het verrijkt je en het daagt uit tot tegenspraak. Wij zijn er nog lang niet klaar mee. Ik hoop dan ook dat het voluit een plaats krijgt op de agenda van het kerkelijk gesprek.