Wapenveld

Deze observaties worden gevolgd door een weinigzeggende verklaring. Om te overleven hebben mensen nu eenmaal prikkels nodig, luidt het antwoord. 'Voor een goede emotionele ontwikkeling moeten we elke dag weer nieuwe ervaringen opdoen. Krijgen we die niet, dan treedt verveling op.' De behoefte aan kicks is dus van alle tijden. Maar waarom is er dan juist vandaag zoveel aandacht voor?

Evenement

Aan de hedendaagse kerkmens gaat de hang naar kicks en events niet voorbij. Het is allemaal wel wat gedempter maar achter veel liturgische vernieuwingen gaat de hang schuil dat er in de kerk meer te beleven moet zijn. Prof.dr. H.W. de Knijff maakte hierover in zijn Kroniek in het zomernummer van Kerk en Theologie een aantal belangwekkende opmerkingen [1]. Enerzijds neemt hij waar dat stilte, eerbied en wijding zijn afgenomen. 'Men praat, men lacht luid, men drinkt koffie in het koor, dominees hebben geen moeite meer met entertainment-achtige onderbrekingen.' Anderzijds bemerkt hij een toegenomen nadruk op de liturgie. 'Gebruik van kaarsen, liturgische kleuren, klassieke zondagsbenamingen.' De Knijff vermoedt dat de paradoxale samenhang van beide tendensen eerder gelegen is in de moderne ervaringsbehoefte dan in een werkelijke liturgische belangstelling. 'Moet de kerkdienst een evenement worden, zoals het moderne leven die op allerlei terreinen organiseert?'

De wending naar de ervaring raakt ook het bijbellezen. Het oktobernummer van Kontekstueel bevat een artikel van dr. G.C. den Hertog onder de titel 'Bijbellezen tussen belofte en aanvechting'. Hij constateert een tweetal veranderingen bij het bijbellezen. 'Een eerste, grote verschil is voor mijn besef dat we er vandaag stilzwijgend van uitgaan dat de bijbel vooral ons gevoel wil raken. Het is alles ervaring, levensverhaal wat de klok slaat. De Bijbel wordt gelezen, toegesneden op het innerlijk, op de vragen waar je als jongeren mee zit.' Een tweede gevolg van de wending naar de ervaring is volgens Den Hertog dat de Bijbel direct antwoord moet geven op onze vragen. Veelgebruikte bijbelstudies gaan direct in op vragen van jongeren, zonder zich al te druk te maken over de historische context of de boodschap toen. Den Hertog spreekt in dit verband van een soort 'cup a soup-methode'.

Deze twee wendingen - verinnerlijking van de boodschap en bijbellezen vanuit onze vragen - zijn naar het besef van Den Hertog vandaag in hoge mate bepalend voor de omgang met de bijbel in het orthodoxe protestantisme. 'Waag het niet er wat van te zeggen! Je bent toch al blij als jongeren met de Bijbel bezig zijn? Ze kunnen toch beter Opwekking zingen dan in een disco rondhangen? Wat zou je dan zeuren?'

Deze zomer verscheen er van de hand van de Leidse filosoof Gerard Visser een studie onder de titel De druk van de beleving - Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang [2]. In deze lijvige studie doet Visser een poging boven tafel te krijgen wat er schuil gaat achter de moderne hang naar belevingen. Zijn belangrijkste gesprekspartners zijn de filosofen Wilhelm Dilthey (1833-1911), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Martin Heidegger (1889-1976), Walter Benjamin (1892-1940) en de schilder Claude Monet (1840-1926). 'Onder een ervaring verstaan wij vandaag een beleving. Maar de Nederlandse woorden beleving en belevenis zijn pas zo'n driekwart eeuw oud. Het zijn vertalingen van het Duitse Erlebnis.' Een woord dat volgens Visser rond de eeuwwisseling terug te vinden is in alle stromingen van de Duitse filosofie, maar het meest uitdrukkelijk in de levensfilosofie. Waar het de levensfilosofen in het Erlebnis omging komt volgens Visser overeen met de principes van en plein air en de sensation vitale van de Franse impressionisten.

Zowel in de levensfilosofie als in het impressionisme is sprake van een overgang. 'Zoals de levensfilosofische zelfbezinning met uitgangspunten van de traditionele metafysica breekt, zo ging in het impressionisme de traditionele schilderkunst ten onder.' Ondertussen zijn we honderd jaar verder en is het Erlebnis stevig in handen van Joop van den Enden en zijn makkers. 'Sociologen spreken in verband met onze samenleving van een belevenismaatschappij. De hedonistische cultuur die het leven in haar greep heeft beweegt zich in het element van de beleving. Maar wat houdt dat in? Wat is een beleving? Hoe heeft dit element zich in de vorige eeuw in kunst en filosofie voor het eerst gemanifesteerd?'

Belevenismaatschappij

Het direct antwoord geven op onze vragen, dat is volgens Den Hertog de leidraad bij veel modern bijbellezen. Zonder het zelf vermoedelijk te weten, bevindt hij zich hier in de nabijheid van Benjamin en Heidegger die de eis van de onmiddellijke vervulling die de beleving stelt als nihilistisch aanduiden. Beleving is de kortste weg naar het geluk. Te kort [3].

Alvorens aan de hand van het boek van Visser deze voor menig lezer waarschijnlijk wat duistere typering te verhelderen, ga ik eerst in op wat de socioloog Schulze te vertellen heeft over de maatschappij van de beleving. In 1992 schreef hij een monumentaal werk onder de titel Die Erlebnisgesellschaft (naar goed Duits gebruik lekker dik, meer dan 700 pagina's). Visser wijdt er in zijn boek twee paragrafen aan.

De sociologie onderzoekt gemeenschappen. Die lijken verdwenen - of in ieder geval te kwijnen - als gevolg van nog steeds doorgaande individualisering. Maar dat is maar schijn, zegt Schulze. De behoefte aan verfraaiing en opsiering van het alledaagse leven zorgt voor nieuwe gemeenschappen. Bijvoorbeeld een club van liefhebbers van oldtimers, of van verzamelaars van sigarendoosjes of van ... De lijst is eindeloos uit te breiden. De vaste orde van gezin, kerk, politieke partij en voetbalclub is ingeruild voor een eindeloos patroon van voortdurend wisselende gemeenschappen waar mensen zich uit vrije keus bij aansluiten en zich weer van losmaken.

Schulze onderscheidt de belevenismaatschappij van de overlevingsmaatschappij. De overlevingsmaatschappij drijft op schaarste en spaarzaamheid, de belevenismaatschappij daarentegen op welvaart. Dat leidt tot een andere gerichtheid. In de belevenismaatschappij maakt men zich bijvoorbeeld drukker om wat men eet dan dat men eet. Belangrijker dan de gebruikswaarde is de esthetische waarde. Kenmerkend voor onze tijd is wat Schulze noemt 'het project van het fraaie leven'. Men wil een 'mooi, interessant, aangenaam en fascinerend leven'. Men oriënteert zich in zijn opvattingen en handelingen niet alleen meer op een noodzaak of een voorschrift van buiten, maar in toenemende mate op de eigen beleving. Is het wel leuk? Is het apart? Is het spannend?

De vraag naar wat men wil wordt steeds belangrijker. Bij grote bedrijven spreekt men tegenwoordig over de 'dertigersziekte'. Hoog opgeleiden die er voor een langere tijd tussenuit knijpen omdat ze op zoek willen naar nieuwe ervaringen. 'Je hebt een hoge opleiding, een vrouw, je ligt goed in de groep, je hebt alles waar iedereen jaloers op zou kunnen zijn. En dan denk je: wat nu?' Aldus Kees de Jeu, 31 jaar en tot voor kort manager bij een software-bedrijf, onlangs in NRC-Handelsblad. De Jeu vertrok voor een jaar naar Australië. Hij is net terug, maar heeft nog geen nieuwe vaste baan. Van driedelig grijs heeft hij even genoeg. Interim-manager lijkt hem voorlopig wel wat.

Onzekerheid

In het verhaal van De Jeu wordt zichtbaar wat Schulze de begeleidende verschijnselen noemt van de belevenismaatschappij, namelijk onzekerheid en teleurstelling. Onzekerheid en teleurstelling, omdat er zoveel te kiezen valt en je eigenlijk nooit weet of je wel het juiste kiest, dat wat echt bij je past. Het valt zo vaak tegen. Je ziet uit naar dat weekendje Vlieland - al denk je ook aan Zuid-Limburg. Maar op de boot terug, overpeins je dat het eigenlijk te koud was en dat de open haard maar niet wilde branden. Heb je iets hard nodig in het kader van het overleven, dan garandeert het bezit daarvan meer vreugde dan iets wat enkel een zaak van het beleven is geworden.

De keuzemogelijkheden zijn enorm toegenomen. Tien soorten hagelslag, twintig soorten onderbroeken, honderd boeken om je tuin in te richten of je huis te verbouwen. Maar ook op terreinen waar dat voor kort niet kon, kan tegenwoordig gekozen worden. Wel of geen kinderen, homo- of hetero. En geen probleem, of er is wel een therapie voor. Kortom, op alle mogelijke terreinen kunnen we ons eigen leven 'vormgeven'. De maakbaarheidsgedachte mag dan uit de politiek verdwenen zijn, in het individuele leven maakt zij vrijwel volledig de dienst uit. De druk die van het aanbod aan mogelijkheden uitgaat leidt tot de imperatief 'Beleef je leven'.

Visser vindt de sociologische verklaringswijze van Schulze uiteindelijk tekortschieten. Volgens Schulze maken wij onze eigen belevingen. Ging het in de overlevingsmaatschappij om het manipuleren van de externe omgeving - aanleggen van dijken bijvoorbeeld - in een belevingsmaatschappij gaat het om het manipuleren van de binnenwereld, de wereld van de gevoelens. Hoe voel ik me gelukkig? Wat moet ik daarvoor doen?

Op deze wijze miskent Schulze - aldus Visser - de dubbelzinnigheid van de inzet van de beleving. De notie van de beleving is juist ingezet om weerstand te bieden aan de tendens tot maakbaarheid die zich in de moderne wetenschap en techniek breed maakt. Aan Erlebnis, beleving is een aantal aspecten te onderscheiden. In de eerste plaats dat van de onmiddellijkheid, het erzelf bij zijn. Iets wat je beleeft is niet bedacht, niet verzonnen of geconstrueerd, je bent er zelf helemaal bij en staat zo borg voor de onmiddellijke en tastbare werkelijkheid ervan. In de tweede plaats duidt het beleefde, iets wat je hebt beleefd, op een zekere duurzaamheid; het gaat om iets dat betekenis heeft voor de hele levenssamenhang. 'Dat ik dat nog mag beleven', impliceert niet alleen de onmiddellijkheid van het er zelf bij zijn, maar het houdt ook in dat het gehalte van het beleefde een bijzondere betekenis kent voor degene die het beleeft, bijvoorbeeld een lang gekoesterde wens die tenslotte in vervulling gaat. Maar de onmiddellijkheid blijft primair ten opzichte van de betekenis. Het is onmogelijk het gehalte van het beleefde met rationele middelen uit te putten. Je zult het nooit helemaal onder woorden kunnen brengen.

Levensfilosofen

Samen met Nietzsche en Bergson wordt Dilthey tot de zogenaamde levensfilosofen gerekend. Zij hebben gemeen dat zij, tegenover de abstractie van een enkel verstandelijke, voorstellende of objectiverende betrekking tot de werkelijkheid, een pleidooi houden voor het integraal in de ervaring opnemen van heel de samenhang van het leven. Dilthey noemt de grondgedachte van zijn filosofie 'dat tot nog toe aan het filosoferen nog nooit de totale volle onverminkte ervaring ten grondslag heeft gelegen, nog nooit de totale en volle werkelijkheid'. Hij wil 'het leven vanuit het leven zelf begrijpen'. Enerzijds dus een verzet tegen de metafysica, anderzijds een verzet tegen een al te natuurwetenschappelijke benadering van het leven. Het werkelijk ter sprake brengen van het leven zelf, betekent voor Dilthey dat naast het denken ook het willen en het voelen aan de orde moeten komen. Heel andere vragen komen dan op.

Wat de levensfilosofen bewoog, bespeurt Visser ook in de schilderkunst van Monet. De impressionisten ging het om het schilderen en plein air, in de levendigheid van het onmiddellijke, zintuiglijke en stemmingsmatige contact met de natuur. Als Monet in zijn brieven de aard van zijn ervaring tracht te verwoorden, gebruikt hij maar zelden het woord 'zien', maar eerder woorden als 'ondergaan' en 'voelen'. Degene die als eerste de term 'impressionisten' gebruikt, doet dat 'omdat zij niet het landschap weergeven maar de sensation die door het landschap wordt gewekt'. Toch zal Monet - ondanks het meesterschap dat hij al snel bereikt - zijn leven lang ontevreden blijven over zijn werk. Steeds heeft hij het gevoel gehad dat het echte schilderij - het tableau - maar niet kwam.

Wat uit de inzet van levensfilosofen en impressionisten spreekt is het gevoel dat er een nieuwe taal nodig is om het leven onder woorden te brengen [4]. Dilthey wil het 'leven vanuit het leven zelf begrijpen'. In de traditionele metafysica komt volgens hem het menselijke leven niet werkelijk aan bod. De abstracties van de metafysica gaan niet over mij en mijn historische bestaan. Nietzsche spreekt van het begrip dat doodt, Dilthey van verminking. De mens reduceren tot louter chemische reacties - zoals in een eenzijdig materialistische natuurwetenschappelijke verklaring - wil Dilthey ook niet. Dilthey ziet zich daarom voor de taak gesteld voor de wereld van het innerlijk een nieuwe taal, nieuwe begrippen te ontwerpen. De wereld van het innerlijk is voor Dilthey toegankelijk via de beleving.

Bij Dilthey komt ook de tijdelijkheid en de historiciteit van de mens in beeld. We worden geboren en we sterven. Daartussen ontwikkelt zich een leven. Een leven dat zich wil ontplooien en tot bestemming komen. Een ieder verlangt naar een zinvol bestaan dat echter zelden volkomen bereikt wordt. 'Het ligt in de aard van hun eindigheid dat alle gestalten der geschiedenis met bestaansverkommering en knechtschap, met onvervuld verlangen zijn behept.' Het laatste woord is bij Dilthey de eindigheid. In het onuitroeibare verlangen deze eindigheid te overwinnen ligt voor hem de oorsprong van religie, kunst en filosofie. Diltheys eigen verhouding tot een transcendente dimensie is dubbelzinnig. Enerzijds zegt hij: 'Het leven zelf duidt niet op iets anders. Het kent in zich geen afzondering waardoor het op iets buiten zichzelf zou kunnen duiden.' Anderzijds heeft hij ook altijd een slag om de arm gehouden. 'De grote veranderingen in het zedelijk leven zijn wel steeds met die van het religieuze verbonden. De geschiedenis spreekt nergens voor het ideaal van een moraal zonder religie.'

Heidegger

Dilthey kan in zekere zin gelden als een voorloper van Heidegger. Sinds Descartes tobt de filosofie met de vraag naar de verbinding tussen subject en object. Hoe is het mogelijk dat wij de wereld kunnen kennen? Slaan onze begrippen ergens op? Volgens Kant is het Ding an sich onkenbaar. De werkelijkheid verschijnt via ons bewustzijn. Hoe die werkelijkheid er werkelijk uit ziet, zullen we nooit weten. Als die werkelijkheid er al is. Misschien is alles schijn. Deze nadruk op de voorstellingen in ons bewustzijn heeft Dilthey altijd dwars gezeten. Die berg daar voor me die is er werkelijk, dat is geen voorstelling. Diltheys werk is te beschouwen als een poging te laten zien dat leven niet alleen maar denken is. Vanuit het voorstellende denken lijkt het erop alsof we alleen maar naar de dingen kijken, op een afstandje. In werkelijkheid zijn we echter met huid en haar met de dingen, met de wereld verbonden. En is er geen scheiding tussen subject en object. Zodra ik er ben is er met mij altijd al een wereld gegeven. De basis voor de betrekking tussen mij en de buitenwereld moet volgens Dilthey niet in de voorstelling, in het denken, maar in de beleving gezocht worden. De beleving biedt een hogere zekerheid dan het denken. Heidegger trekt in Sein und Zeit de intuïties van Dilthey radicaal door. Sein und Zeit is te lezen als een grote poging om duidelijk te maken - aan de hand van een minitieuze beschrijving van de wijze waarop wij in ons alledaagse leven betrokken zijn op mensen en dingen - dat wij niet los van mensen en dingen verkrijgbaar zijn, en dat het denken op de tweede plaats komt. Op een bepaalde manier zijn mens en medemens, mens en wereld zo op elkaar betrokken, dat je niet kunt spreken van een geïsoleerd subject met voorstellingen.

Toch is Heideggers peiling van het tijdperk van de beleving zwarter dan die van Dilthey. Dilthey hoopte via de beleving het volle leven in beeld te krijgen. Iets wat naar zijn mening in het traditionele denken nooit gelukt was. Volgens Heidegger schiet echter ook de inzet van de beleving te kort. 'Alles is beleving. Maar misschien is de beleving wel het element waarin de kunst sterft. Dit sterven gaat zo langzaam dat het verscheidene eeuwen nodig heeft.' Waarom zegt Heidegger dit? Dat hangt samen met zijn verstaan van onze tijd als een tijd van maakbaarheid. In de moderne tijd ziet hij de maakbaarheid ('Machtenschaft') heersen in wetenschap en techniek. Maakbaarheid wil zeggen dat wij de dingen naar onze hand kunnen zetten, en er in principe geen geheimen meer zijn. Alles wordt berekenbaar, planbaar en beheersbaar. 'Waartoe leidt de maakbaarheid? Tot de beleving. Hoe gebeurt dat? Door de onttovering van het zijnde, die een door haar zelf voltrokken betovering aan de macht brengt. Betovering en belevenis.' Wat Heidegger volgens Visser wil zeggen is dat de moderne beleving samenhangt met de wijze waarop wij de wereld zien, namelijk als maakbaar. Dat we de wereld zien als maakbaar komt omdat in de moderne tijd het menselijk subject als centrum van de wereld wordt beschouwd. De mens als grondslag van het bestaan.

Gelassenheit

Op dit punt wil ik de overstap maken naar Vissers conclusies. Graag zou ik ook nog zijn ingegaan op wat Nietzsche en Benjamin te melden hebben over de beleving. Zij leggen namelijk weer andere accenten. Nietzsches grondervaring is dat zijn eigen beleving niet ter sprake kan komen. De taal van de beleving is niet te vertrouwen. Met betrekking tot de beleving zijn bij Nietzsche twee woorden van belang: exploitatie en experiment. Exploitatie is volgens Nietzsche het kenmerk van de moderne samenleving, die het grootst mogelijke geluk voor het grootste mogelijke aantal mensen najaagt: 'Zelfs het fraaiste landschap waar wij drie maanden in vertoeven is niet meer zeker van onze liefde; er is altijd wat anders, een verdere kust die onze hebzucht prikkelt.' De kennis waar het experiment op uit is betreft de vraag naar de levenskracht en de mogelijkheid van vervolmaking van het lichaam: 'honderdduizenden experimenten worden ondernomen, pogingen de voeding, het wonen, de leefwijze van het lichaam te veranderen'.

Benjamin wijst weer op andere zaken. Hij brengt de beleving in verband met het shockmatig worden van onze werkelijkheid. De moderne beleving is volgens Benjamin wat anders dan het traditionele begrip van ervaring. In de traditie ging ervaring samen met dat wat van vader op zoon (en moeder op dochter) wordt overgeleverd. In dat verhalen vertellen speelde de persoonlijke ervaring van de verteller nauwelijks of geen rol. Het gaat erom dat het verhaal verder verteld wordt. Door de verhalen krijgt men deel aan de traditie [5].

Maar door het teloor gaan van de binding aan traditie en collectiviteit, komt er van het overdragen van deze ervaring weinig meer terecht. Als bescherming tegen het bombardement aan prikkels moet dan de beleving dienen. De moderne shockmatig geworden werkelijkheid noopt tot de verhouding van het beleven. Zoals Visser samenvat: 'Als we iets nergens meer kunnen onderbrengen en toch worden getroffen of menen te zijn geraakt, of als we ernaar verlangen eindelijk iets treffends te kunnen meedelen, maken we er een belevenis van.'

Visser spreekt van de druk van de beleving. De beleving lijkt iets te moeten geven dat het niet kan geven. 'Verlangen wij met het begrip van ervaring als beleving niet te veel van elk levensmoment, namelijk volte, zin en ondoorgrondelijkheid? En zetten wij zo niet iets wat we het meest aan zichzelf zouden moeten overlaten en hooguit kunnen helpen voorbereiden ten onrechte in alsof het elk moment beschikbaar is?' Zelfs Schulze vermoedt dit. 'Hoe onvoorwaardelijker belevenissen tot de zin van het leven worden gemaakt, des te groter wordt de angst voor het uitblijven van belevenissen. Bij de angst voor verveling voegt zich de angst iets te verzuimen.'

Visser is van mening dat de inzet van de beleving door de levensfilosofen dubbelzinnig is. Enerzijds boort het nieuwe dimensies aan, die van historiciteit en individualiteit, anderzijds is het toch nog te veel in de ban van het traditionele denken, komt het daar niet echt los van. Maar juist in de dubbelzinnigheid verwijst het naar een nieuwe dimensie. De druk van de beleving duidt zijns inziens op een spirituele afgeslotenheid. Dat bij Dilthey eindigheid het laatste woord is hangt hiermee samen.

In de wetenschap gaat het om objectiviteit en algemeengeldigheid. Terwijl het in het leven - mijn leven - gaat om uniciteit en individualiteit. Ik ben ik en niemand anders. Ik ben geen exemplaar van de soort, maar een uniek wezen. Dat is volgens Visser ook de inzet van Heidegger. 'Het gaat Heidegger uiteindelijk om iets wat in onze ervaring het verst van alle wetenschap afstaat, datgene wat hij de christelijke oerbeleving noemt, de aandacht voor het zelf, het innerlijk, "de onrust van het hart", het gegeven van het kairos, het ogenblik van het vernemen van de stem die wakker schudt en oproept.' Heidegger duidt dit aan als 'oorspronkelijke kring van vertrouwdheid (genade, roeping, lot)'. Naar Heideggers oordeel is deze ervaring in de christelijke theologie nooit wijsgerig adequaat ter sprake gekomen, 'maar benaderd en verwoord met antieke middelen, in termen van een ontologie die niet de ervaring van het zelf, maar die van het zijnde daar voor mij, in onze termen: het object, tot leidraad neemt'.

Is de beleving dus enerzijds nog in de ban van traditionele denkkaders, anderzijds wijst het ook de richting van een fundamentelere verhouding tot de werkelijkheid. Voor die fundamentelere verhouding gebruikt Heidegger de term 'Gelassenheit'. Gelaten heeft in het Nederlands een wat negatieve lading, Heidegger gaat het echter om 'lassen', laten. 'De gelatenheid tegenover de dingen en de openheid voor het geheim horen bij elkaar. Zij schenken de mogelijkheid ons op een heel andere wijze in de wereld op te houden.' Het gedrang van de beleving vraagt - volgens Visser - om een houding van gelatenheid tegenover de dingen. In de beleving zijn we in zekere zin nog steeds zelf aan het woord, zijn we zelf het centrum van de wereld. Een oorsponkelijker dimensie waar de beleving volgens Visser naar verwijst is die van de 'aanspreekbaarheid', het beantwoorden aan een 'roep'. Mens, waar zijt ge? Adam, waar ben je?

Gelassenheit is een woord dat Heidegger ontleend heeft aan Meister Eckehart, een middeleeuwse mysticus. Een terugkeer tot diens mystiek kan volgens Visser niet de weg zijn. 'Niet omdat wij niet in God geloven, maar omdat zijn intellectuele toegang niet meer de onze kan zijn. Een gesprek met Eckehart omtrent zijn mystieke ervaring, die betrekking had op een iets in de ziel wat aan alle zielskrachten, ook die van de kennis, voorafging, is daarentegen iets geheel anders. Dat zal plaatsvinden vanuit een ervaring onzerzijds - Heideggers weg getuigt ervan - die gesitueerd is in het ondergangselement van de beleving'.

Vissers volgende boek gaat hier ongetwijfeld over. In ieder geval zijn colleges in het voorjaar van 2000. Die gaan over Eckehart en Nietzsche. De studiegids kondigt ze als volgt aan: 'In zijn levensfilosofische zelfbezinning heeft Nietzsche een copernicaanse wending voltrokken: het primaat van het denken, van de universaliteit en transparantie van het begrip maakt plaats voor de individualiteit en de ondoorgrondelijkheid van de beleving. Deze wending vormt de basis van zijn kritiek op het Christendom en zijn ontwerp van een dionysische levenshouding. In dit college zullen deze kritiek en levenshouding worden getoetst aan de speculatieve mystiek van Meister Eckehart. Twee vermoedens vormen daarbij de leidraad. Nietzsches zelfbezinning kan duidelijk maken dat wij niet meer terug kunnen naar de bestaanservaring van Eckehart, die God namelijk vereenzelvigt met het intellect. Anderzijds bestaat de kern van Eckehart's mystiek in een ervaring die zich mogelijk aan Nietzsches kritiek onttrekt en op haar beurt een kritisch licht werpt op Nietzsches nihilisme en zijn ontologie van een wil tot macht.' Er zijn nog plaatsen waar de waan van de dag het niet voor het zeggen heeft en men anderzijds toch met 'actuele' kwesties bezig is.

Leven

Keer ik nog even terug naar het begin, naar De Knijff en Den Hertog, in de hoop nog wat meer voelbaar te maken dat de door Visser aangesneden kwesties van niet gering gewicht zijn. De Knijff ging in op de 'versiering' van de kerkdienst en had daar zijn bedenkingen bij. Maar ook hij is zich bewust van de dubbelzinnigheid van de moderne ervaringsbehoefte. Uit die behoefte spreekt ook een oprecht verlangen naar 'leven'. 'Moet hier alles op één hoop gegooid worden, alsof die moderne mens erop uit zou zijn de presentie van God in te ruilen voor een mooi aangeklede serie min of meer willekeurige belevenissen? Zal ook de moderne gelovige niet zeggen: het is mij om de ontmoeting met God te doen? Hoe kan hij daarnaar anders zoeken dan met zijn hele moderniteit, vanuit zijn hele zo vaak grondig gefrustreerde bestaan en de leegte van zijn veelal samenhangloze wereld?' Kortom, De Knijff neemt de behoefte aan ervaring wel degelijk serieus, maar zet die in een kritisch kader. Zo pleit hij bijvoorbeeld ervoor zich bij liturgische vernieuwing altijd te oriënteren op de traditie van de kerk, niet zomaar iets nieuws beginnen. En bij het invoeren van nieuwe symbolen, pleit hij voor terughoudendheid in aantal en tempo.

Bij Den Hertog viel wat anders op. Hoewel hij een beetje knorde op de moderne hang naar levensverhalen, is ook zijn verhaal persoonlijk getint. Hij begint namelijk met te vertellen hoe hij zich de jeugdvereniging herinnerde en hoe daar met de bijbel omgegaan werd. 'Je las de bijbel met je hoofd, en je schakelde je gevoel daarbij uit.' Ook Den Hertog vindt dat in de wending naar het gevoel een legitiem element zit. Zijn eigen artikel is een door en door persoonlijk verhaal.

Belangwekkender nog is zijn waarneming dat de bijbel direct antwoorden moet geven. Die tendens hangt mijns inziens nauw samen met de eis die aan de beleving gesteld wordt, namelijk directe vervulling. Den Hertog is beducht voor deze benadering. Als de bijbel op de maat van onze directe behoeftebevrediging wordt gesneden, dan zal het al snel geen kritisch tegenover meer zijn. Terwijl het Woord van God - naar een woord van Luther - ons toch altijd weer 'vreemd' is, onze 'tegenstander', ons uit de koers werpt.

De heerschappij van de maakbaarheid zal zich ongetwijfeld nog verder uitbreiden. Op naar het economisch totaal-beheer van de aarde. Toen ik dit artikel afrondde werd bekend dat chromosoom 22 ontcijferd is. 'Jacht op menselijk DNA opgevoerd', kopte mijn krant.

Benjamin gaf aan dat in dit proces de binding aan traditie en overlevering teloor gaat. Het individu komt op zichzelf te staan en tracht via zijn belevenissen enige samenhang in zijn bestaan te verkrijgen. De vergruizing van de zuilen wordt zo begrijpelijk.

De inzet van de levensfilosofie is waardevol. Leven is meer dan denken. Ook het gevoel heeft zijn rechten. Dat heeft men in de christelijke traditie natuurlijk altijd wel geweten. In het hart vallen de beslissingen. De bijbel is geen verzameling van abstracte waarheden, maar een boek met verhalen. God openbaart zich niet in abstracties. Het gaat om het leven. Een en ander verklaart mogelijk de afnemende belangstelling voor de belijdenissen van de kerk. Die worden teveel gezien als rationele gedachtespinsels. Het zal er om gaan achter deze 'gedachtespinsels' het leven te zoeken [6]. 'In één zin gezegd misschien: we moeten niet vanuit het dogma preken, maar naar het dogma toe. We moeten langer het vertellende volhouden' [7]. Ik bespeur hier een verwantschap met de inzet van de ethische theologie. Die is niet voor niets in de vorige eeuw ontstaan. Waarschijnlijk ontspringt ze aan dezelfde grondervaring als de levensfilosofie.

Ook in de bevindelijkheid is er - ondanks de nadruk op het persoonlijke - vaak sprake van abstracties. Heel het spreken over 'voorwerpelijk' en 'onderwerpelijk' - hoe goed bedoeld ook - laat toch zien dat het bevindelijk taalgebruik gebruik maakt van onzuivere begrippen, ontleend aan de taal van de wetenschap, die uitgaat van het zijnde daar voor mij, zou Heidegger zeggen. Bevinding is echter niet de toepassing van 'waarheden' aan een individuele ziel. Er zijn geen los verkrijgbare algemene waarheden, die vervolgens nog 'beleefd' moeten worden (het viel me op dat het woord 'beleving' in de Schrift niet voorkomt...). Ieder mens heeft zijn eigen volkomen unieke levensgeschiedenis.

Anderzijds schuilen er in de bevindelijke traditie wezenlijke noties die van groot belang zijn in onze tijd van maakbaarheid, ook van belevingen en emoties. Want persoonlijk worden, is natuurlijk niet hetzelfde als zich eindeloos in eigen gevoelens wentelen. Een van die noties is die van het wachten op Gods tijd. God moet het doen. Zoals Luther alleen het kon zeggen: 'Toen ik op het raadhuis een biertje dronk, heeft God de Reformatie met het Woord tot stand gebracht' [8].