Wapenveld

Misschien is het goed om twee zaken tevoren helder te stellen. Ten eerste: ook als ik – net zoals jij – moeite heb met bepaalde oudtestamentische geweldteksten waarvan de inhoud haaks staat op mijn morele intuïties en, erger nog, die lijken te botsen met het beeld van de liefdevolle God en Vader van onze Here Jezus Christus, zal ik er nog níet toe overgaan de Heilige Israëls het recht te ontzeggen het kwaad te straffen zoals het Oude Testament daarvan getuigt. Evenmin zal ik bepaalde tekstpassages dan kunnen diskwalificeren als een projectie van klein-menselijke gedachten op God (zie jouw eerste reactie). Dit is niet een vlucht voor onontkoombare keuzes en al helemaal niet een kwestie van overeind houden van een eigenlijk onhoudbare schriftvisie. Dit heeft voor mij wel alles te maken met het respecteren van bepaalde grenzen. Hieronder kom ik daar nog op terug. Het tweede dat ik graag duidelijk wil hebben, is dat wij met al onze ethische observaties en theologische analyses niet de indruk moeten wekken God te willen begrijpen, laat staan zijn handelen te rechtvaardigen. Hoe zouden we ooit kunnen? Soms krijg ik het woord van Prediker voor ogen: ‘Want God is in de hemel en gij zijt op de aarde, laten daarom uw woorden weinige zijn’ (5:1). Nu gaat het daar weliswaar over het gebed, maar het is niet verkeerd dat door te vertalen naar onze theologie. Zoals Job dat ook al deed: ‘Hoe zal ik U bescheid geven? Ik leg de hand op de mond.’ (39:37, cf. Spreuken 30:32)

Collectief denken

Waar hebben we het eigenlijk over als we spreken over ‘het collectieve denken’ in het Oude Testament? Jij noemt de corporate personality waarin familie, stam of volk als een eenheid wordt gezien waarvan de leden gelijkelijk delen in zegen en vloek. Zulk denken in collectieven, waarbij kinderen in het lot en de straf van de ouders delen is niet meer ons paradigma: ‘we steigeren moreel, we weigeren intellectueel’. Even verderop haal je nog krachtiger uit: ‘God heeft nooit gewild dat kinderen zouden boeten voor de zonde van hun ouders en teksten die dat wel zeggen, getuigen van onbegrip ten aanzien van de wil van God. (...) Jezus maakt duidelijk dat het nooit Gods wil is geweest om deze collectieve wraak uit te voeren.’ Je verwijst daarbij onder anderen naar ‘de tegenstem’ van Ezechiël 18:20: ‘Een zoon zal niet mede de ongerechtigheid van de vader dragen, en een vader zal niet mede de ongerechtigheid van de zoon dragen.’
Het woord ‘tegenstem’ heeft een eigen dynamiek, met de connotatie van afkeuring en correctie. Maar vormt Ezechiël 18 werkelijk een correctieve tegenstem ten opzichte van oudtestamentische verhalen over collectieve straffen? Mij dunkt dat we hier beter moeten onderscheiden en ook een oud misverstand afweren. De idee van corporate personality, ooit (in 1911) door H. Wheeler Robinson geïntroduceerd, is gebaseerd op verouderde antropologische inzichten over de veronderstelde primitive mentality van primitieve samenlevingen die de individualiteit lieten opgaan in de collectiviteit. In het Oude Testament zouden we, aldus de theorie, een ontwikkeling zien van collectief naar meer individueel denken met als eindresultaat teksten als Ezechiël 18. Teksten uit Jozua bijvoorbeeld vallen dan onder het oordeel ‘primitief’ denken. Deze theorie is vandaag achterhaald.

En...en

Aan de ene kant: in het Oude Testament is inderdaad een vorm van collectief denken aanwezig waardoor een mens kan worden aangesproken op zijn verantwoordelijkheid als behorend tot een groter sociaal geheel. Zo is in de decaloog sprake van een bezoeken van de ongerechtigheid van de vaderen aan de kinderen en aan het derde en vierde geslacht, van wie God haten (Deuteronomium 5:9). Dit gebod veronderstelt de situatie van de beth ab (het huis van de vader) als de constituerende sociale eenheid in oud-Israël. Geen primitief collectief denken steekt hierachter, maar het besef van een corporate responsability. Daarnaast kent de wereld van de Bijbel ook de zogenaamde ruler punishment: als de leider of vorst een misstap begaat, kan hij samen met al wat/wie hij bezit gestraft worden (voorbeeld: de pest als straf voor Davids volkstelling in 2 Samuel 24).
Aan de andere kant is voor het Oude Testament ook altijd de nadruk op de individualiteit kenmerkend geweest, vanaf oeroude tijden. Denk slechts aan de voorstelling van de monogenesis van de mens, die het beeld van God is – een unicum in de wereld van het oude Nabije Oosten. Of lees het Bondsboek (Exodus 20-23) dat veel gelijkenis met de Codex Hammurabi heeft, maar in tegenstelling tot dit oud-babylonische wetcomplex uitsluitend met individuele straffen werkt. In hetzelfde boek waarin de straf over de beth ab genoemd wordt (Deuteronomium 5:9), staat de bepaling dat de vaders niet om hun kinderen ter dood gebracht worden en de kinderen niet om hun vaders: ieder zal om zijn eigen zonde ter dood gebracht worden (Deuteronomium 24:16). Ook wordt de bepaling bij het tweede gebod omgedraaid: God is trouw en goed voor die Hem liefhebben tot in het duizendste geslacht, maar aan ieder persoonlijk van die Hem haten oefent Hij vergelding (Deuteronomium 7:9).
Conclusie mag zijn dat corporate responsability én personal responsability steeds beide een plaats hebben gehad in het Oude Testament, het sociale en het individuele vullen elkaar aan. De tekst uit Ezechiël 18 is niet een tegenstem uit later tijd die verouderd denken afschaft, maar, meer van nabij bekeken, een profetische stem tegenover mensen die teksten als Deuteronomium 5:9 misbruiken om aan de eigen verantwoordelijkheid te ontsnappen [1].

Achan en zijn huis

Nu terug naar ons kernprobleem. Om te beginnen begrijp ik niet zo goed dat jij met de ‘collectieve’ straf die Korach, Datan en Abiram met hun kinderen ondergaan in Numeri 16 wél min of meer kunt leven: ‘misschien lezen als anticipatie op het eindoordeel van God’, schrijf je. Persoonlijk zie ik niet zoveel verschil tussen Numeri 16 en de executie van Achan en zijn huis in Jozua 7. Zou niet ook in dit laatste gedeelte iets van anticipatie op het eindoordeel kunnen liggen? Wat Achan doet, en met hem zijn huis (hij verbergt de buit in zijn tent), betekent het aanbrengen van een scheur in een heilig verbond.Collectief èn individueel denken Komt Israël eindelijk het beloofde land binnen, Gods beloften gaan in vervulling, maar Achan bederft het nieuwe begin door zich te vergrijpen aan wat van God is. Het herinnert je aan de klad in het nieuwe begin tussen God en zijn volk tijdens de woestijnreis, toen Nadab en Abihu vreemd vuur op het altaar brachten (Leviticus 10, na de instelling van de cultus), of de smet van het kwaad op de jonge christelijke gemeente, toen Ananias en Saffira bedrogen en logen (Handelingen 5). Door verschillende geleerden wordt verdedigd dat in de episode van Achan en zijn huis – overigens wordt Achan zeer individueel aangesproken, en erkent hij persoonlijk zijn schuld (vers 20) – de notie van de bezoedeling en ontwijding door aanraking van de buit een rol speelt: daarom wordt het gehéél gestraft.

Kanaänieten en Amalekieten

En al die andere notoire struikelteksten? Hoe zit het met de vernietiging van de Kanaänitische volken, dat is toch gewoon genocide, stel jij. Gezien vanuit een outside perspective lijkt dit zo te zijn, toch doet deze typering geen recht aan wat feitelijk aan de orde is in het Oude Testament. Ik moet volstaan met een enkele opmerking. Wat met de Kanaänieten gebeurt ligt in dezelfde lijn als de ondergang van Sodom en Gomorra, laten we zeggen: een proleptische realisering van het grote eindgericht over alle kwaad. Vanuit het inside perspective van het Oude Testament [2] is de ban over de Kanaänieten uitvloeisel van Gods afschuw over hun exorbitante onrecht en goddeloosheid (Genesis 15:26; Leviticus 18:24-30, 20:22-24; Deuteronomium 9:5, 12:29-31, 20:18; cf. Hebreeën 11:31). Met etnocentrisme heeft dit niet van doen, wel met de heiligheid van Gods volk – zouden zij zich laten verleiden en aan dezelfde gruwelen zich overgeven, dan zou dezelfde ban hen treffen (Deuteronomium 7:26, cf. 13:15). Het voortbestaan van Israël staat mede op het spel: deze volken vormen een permanente bedreiging door de verlokking tot afgoderij. De inbezitneming van Kanaän door Israël was overigens een exceptionele en eenmalige gebeurtenis [3], zelfs in de strijd tegen Edomieten of Filistijnen werd de ban door Israël niet toegepast.
In het oordeel over Amalek stuit de bijbellezer op het motief van de aartsvijandschap tegen Israël. Amalek is archetype en prototype van wat Israël vernietigen wil, van de woestijntijd tot Haman als de Agag redivivus in het boek Ester. In de teksten over Amalek komt iets unheimisch boven, uitzonderlijk is de wijze waarop de strijd tegen Amalek expliciet in Gods hand wordt gelegd (Exodus 17:14). Maar dan ook alleen tegen Amalek: de Kenieten krijgen apart bevel om vóór de slag uit het midden van de Amalekieten te vertrekken (1 Samuel 15). Bij de uitleg van vloekbeden als in Psalm 137 dienen we oog te hebben voor de oud-oosterse vloektraditie met eigen stereotiepe zinswendingen, voor het ontbreken in het Oude Testament van zicht op een opstandingsleven (laat staan een eindoordeel), met de context van het verbondsdenken en met het effect van het afzien van eigen wraakneming [4].

Onze individualistische leesbril

Ondanks alle uitleg hierboven blijven wij het knap moeilijk vinden om te begrijpen dat God zich dan blijkbaar aan een vorm van denken en leven kon aanpassen, door in bepaalde situaties niet alleen de zondaar zelf, maar ook het sociale verband waarin de zondaar leefde te straffen. Het is waar dat dit soort straffen in het Nieuwe Testament niet meer voorkomen, althans niet expliciet. Wel spreken de apostelen over het oordeel van God dat bij het huis Gods begint (1 Korintiërs 11:30; 1 Petrus 4:17) en het is geenszins duidelijk dat dit puur individueel gericht is. Maar in het Oude Testament ligt dit toch anders. Twee dingen wil ik hierbij opmerken.
Ten eerste moeten wij ons individuele denken maar niet te snel op het conto schrijven van de voortschrijdende humaniteit. Van die voortschrijdende humaniteit heb ik ook niet zo’n erg hoge pet op. Jij erkent trouwens zelf wel dat er in het collectieve denken iets goeds kan schuilen, tegenover ons westers individualisme. Mijn punt is met name dat wij, mijns inziens, door ons doorgeschoten individualistische denken niet goed meer in staat zijn te begrijpen waar het in die ‘collectieve’ verhalen van het Oude Testament om gaat. Door te spreken over een wisselend paradigma ga je voor mijn besef met een sneltreinvaart door de vragen die hier liggen heen.
Ten tweede moet je wel bedenken dat het inconsequent is de staf te breken over een bepaald aantal aanstootgevende oudtestamentische verhalen waarin een collectieve straf voorkomt and that’s it [5]. Je levert zelf een mooi voorbeeld van selectieve verontwaardiging, door wél Numeri 16 enigszins te billijken en idem de slachting door Jehu in 2 Koningen 9 (die trouwens in Hosea 1 onder kritiek gesteld wordt!), maar Jozua 7 te veroordelen. Echter, het ‘collectieve’ element van Gods gericht is in het Oude Testament in vele tekstverbanden en op verscheidene niveaus aanwezig. Voorbeelden te over. Als David gezondigd heeft, sterft als straf zijn en Batseba’s kind (2 Samuel 12). De ene onheilsprofetie na de andere kondigt de trias aan van het zwaard, de honger en de pest – wanneer God zijn eigen volk Israël straft, betreft dat niet een optelsom van individuen die persoonlijk schuldig zijn, maar raakt dat aan de hele natie, volwassenen en kleine kinderen, culminerend in de ramp van 586 met de wegvoering in ballingschap. Even collectief was het oordeel van God dat over de volkeren van het oude Nabije Oosten ging toen Hij Assur als de roede van zijn toorn hanteerde (Jesaja 10:6) en later Nebukadnezar als zijn hamer (Jeremia 51:20). Een verschrikkelijk summum van collectieve straf bevat het verhaal van de zondvloed (Genesis 6-8). En wat te denken van de collectiviteit van de doodstraf over alle kinderen van Adam nadat hun vader in de hof van Eden Gods gebod had overtreden (Genesis 3)?
Overigens: omgekeerd komen we in het Nieuwe Testament het ‘collectieve’ denken tegen in de prediking van het kruis: die Ene voor ons tot zonde gemaakt, opdat wij zouden worden gerechtigheid Gods in Hem (2 Korintiërs 5:21).Geen selectieve verontwaardiging En waarom zouden we wel de notie van een vernietigend eindoordeel Gods accepteren, waarin volgens nieuwtestamentisch getuigenis ook de gelovigen zullen participeren (Mattheüs 19:28; 1 Korintiërs 6:2v.; Openbaring 3:21, 20:6), maar níet de mogelijkheid van een daarop anticiperend gericht in de tijd, zoals bij Sodom en Gomorra (Genesis 19)?
Kortom, als je aan het touwtje van een incidentele collectieve straf in het Oude Testament trekt om het te verwijderen komt er gegarandeerd veel meer los dan je lief is.

Nogmaals de heilshistorie

In het Oude Testament staat een concrete natie (Israël) centraal die een politieke entiteit is, met het hele sociale, juridische en militaire apparaat dat daarmee verbonden is. In dit kader ontvouwt zich een geschiedenis met ook allerlei interne en nationale conflicten waarbij de factor van de collectiviteit onvermijdelijk een rol speelt. In het Nieuwe Testament is dit veranderd. Het evangelie gaat de wereld in en het volk van God dat uit Joden en heidenen bestaat, vormt nu een gééstelijke theocratie. Hoewel levend in deze wereld is hun Koninkrijk niet van deze wereld (Johannes 18:36). Collectieve straffen passen wel in de oudtestamentische, maar niet in deze nieuwtestamentische periode. Overigens laat zich moeilijk ontkennen dat ook in Openbaring het fenomeen van de collectieve straffen een plaats krijgt: hele bevolkingsgroepen worden erdoor getroffen.
Hoe slecht wij ons dat ook kunnen voorstellen, blijkbaar heeft God, naar het getuigenis van de oudtestamentische auteurs, in de heilshistorische fase van het Oude Testament, in zijn unieke omgang met het ene volk Israël, naar de taal, voorstellingen en gewoonten van die tijd óók gebruik gemaakt van collectieve straffen. Ik heb geen behoefte hieraan af te doen door de historiciteit van allerlei geschiedverhalen in twijfel te trekken. Dat is een te gemakkelijke oplossing die je wel tegenkomt bij exegeten die hun best doen geweldteksten begrijpelijker te maken [6]. Hoe de geschiedenis zich in concreto precies heeft afgespeeld vind ik punt twéé. Omdat je hier nogal op aandringt, wil ik in kort bestek mijn visie toelichten, met een voorbeeld erbij. Theologie en historiografie, tekst en interpretatie lopen in het Oude Testament dooreen. Wie een simpele een-op-een relatie aanneemt tussen tekst en feitelijke gang van zaken vergeet dat de bijbelse geschiedschrijving veelsoortig en eigensoortig is, conform oud-oosterse historiografische conventies waarin verkorting, uitvergroting, herschikking, metaforisering, etc. een plaats kunnen hebben.

De geschiedschrijving in Jozua

Zo gaat het in het begin van het boek Jozua om iets anders dan een journalistieke rapportage van Israëls intocht [7]. Betekenisvol is de scène voorafgaand aan de strijd: de komst van de Vorst van het heer des Heren, met een getrokken zwaard tegenover Jozua (Jozua 5:13-16). Hij laat zich niet indelen bij welk leger dan ook (vers 14: ‘neen, maar…’); hij zal zijn eigen weg gaan en Jozua heeft zich daarnaar te richten. Zoals Mozes eens wordt nu ook Jozua gemaand de schoenen van de voeten te doen, want de grond waarop hij staat is heilig (vers 15). Mozes stond vóór de machtsstrijd met Farao en de uittocht uit het land der slavernij, Jozua staat vóór de machtsstrijd met de Kanaänieten en de intocht in het land van de belofte. Maar het is God wiens gedachten hoger zijn dan die van Mozes en Jozua en die in dit alles soeverein zijn weg gaat met zijn volk.
Dan volgen in Jozua 6 en 7 twee geschiedverhalen: de overwinning op de sleutelstad Jericho en de nederlaag bij het ministadje Ai. Israël overwint door gehoorzaam te zijn aan Gods gebod, Israël verliest door ongehoorzaamheid aan Gods gebod. In het eerste geval vallen de muren voor Israël zelfs zonder strijd, in het laatste geval dreigt Israël ondanks alle strijd ten onder te gaan. Via deze dubbele ‘poort’ gaat Israël het beloofde land in om dat te beërven. Als Israël luistert naar de torah wordt zelfs het onmogelijke mogelijk (Jericho valt) en zal het volk in het land wonen. Als Israël de torah veracht, wordt zelfs het kleinste obstakel een struikelblok (Ai blijft overeind) en zal het volk het land verliezen. Als dit allemaal duidelijk is, volgt afsluitend in Jozua 8 de voorlezing van de torah op de Ebal en de Gerizim en beaamt het volk de zegen en de vloek.
Vragen naar het precieze historische gehalte van het boek Jozua mogen voor een historicus of een archeoloog op hun plaats zijn, de exegeet heeft nog wel meer te doen. Ondertussen ben ik van mening dat narrativiteit en historiciteit niet tegen elkaar mogen worden uitgespeeld en dat de bijbelse geschiedschrijving niet op zandgrond is gebouwd. Het heilshandelen van God is gekoppeld aan dateerbare tijden en aanwijsbare plaatsen. Datzelfde geldt voor het straffend handelen van God.

Slotbeschouwing

We moeten naar een afronding. Beste Sam, bedankt voor de existentiële en sympathieke wijze waarop je bent ingegaan op mijn gedachten over het geweldthema in het Oude Testament. Van jouw visie, inmiddels in boekvorm verschenen, heb ik gedegen kennisgenomen en op diverse punten geleerd. Ten aanzien van je basisovertuiging dat Jezus’ woord een tegenstem vormt die noopt tot een kritisch herlezen van het Oude Testament en een schiften tussen Gods openbaringswoord en onze kleinmenselijke projecties op God, heb je me niet kunnen overtuigen. Integendeel, ik heb tegen deze visie serieuze bezwaren, die ik tenslotte in vier punten samenvat.
(1) Ondanks al je pogingen het tegendeel te bewijzen is het mijn inziens onjuist te stellen dat het Nieuwe Testament kritiek op het Oude Testament oefent. Openbarings- en heilshistorische voortgang is iets anders dan een kritische correctie op wat eerder was. Ook Jezus’ woord in de bergrede ‘maar Ik zeg u…’ hoeven we niet als profetische kritiek op het Oude Testament te lezen. Met deze woorden neemt Jezus steeds een ethisch thema op (doodslag, eed, echtbreken, vergelding) om daar een verbreding en geestelijke verdieping aan te geven. Zo wordt in het nieuwe verbond de wet door Hem in het hart geschreven, zoals de profeten hadden voorzegd (Jeremia 31:33, Ezechiël 36:26).Ook het NT denkt collectief Het Nieuwe Testament verkondigt ons de doorbraak van Gods Koninkrijk hier op aarde en de realisering van Gods gericht over de zonde van de wereld in het kruis van Golgotha. Over God en geweld gesproken… Het eindgericht wacht in het eschaton – het heden is de Gnadenfrist waarin het evangelie van Gods liefde over de wereld gaat, zoekend om het verlorene te behouden. De nieuwtestamentische auteurs geven geen blijk van kritiek op het Oude Testament, maar nemen juist hun uitgangspunt in het Oude Testament als autoritatief godswoord. Jezus zelf kan zonder omhaal de taal van het geweld gebruiken (de slaaf wordt gefolterd (Lukas 12:45), de heer brengt de pachters om (Lukas 20:16)). Het Lam en de Leeuw zijn één. In de brief aan Tyatira (Openbaring 2:22.) dreigt Christus zelf met het oordeel in het heden: ‘Zie, Ik werp haar (de pseudoprofetes Izebel) op het ziekbed en hen, die met haar overspel bedrijven, breng Ik in grote verdrukking, indien zij zich niet van haar werken bekeren. En haar kinderen zal Ik de dood doen sterven en alle gemeenten zullen inzien, dat Ik het ben, die nieren en harten doorzoek; en Ik zal u vergelden, een ieder naar uw werken.’ Jammer genoeg is dit weer zo’n tekst die ontbreekt in jouw boek De tegenstem van Jezus.
2. Over een tweede bezwaar kan ik kort zijn, omdat dat hierboven al breed aan de orde kwam. Een kritische scheiding tussen wat wel en wat niet als openbaringswoord van God in het Oude Testament zou mogen gelden leidt tot steeds verdergaande schifting. Wat heeft de kerk toch bezield toen ze vanaf het begin het Oude Testament gehéél als Woord Gods aanvaardde? Makkelijk was dit niet, allegorese bood vaak een voortijdige uitweg uit de problemen, maar toch. Waarom keerde de kerk zich zo duidelijk tegen het maar al te begrijpelijke voorstel van Marcion om het Oude Testament als boek van de kerk voorgoed dicht te doen? Het is voor mij maar niet een kwestie van een of andere orthodoxe schriftleer overeind houden als ik vasthoud aan de prediking van het Oude Testament, inclusief de voor ons aanstootgevende gedeelten…
3. Jouw uitgangspunt wordt in hoge mate bepaald door wat jij in het licht van de voortgeschreden humaniteit al dan niet acceptabel acht ten aanzien van geweld. Hier zou ik toch kritischer tegenover willen staan. Zien wij de dingen wel zo scherp? In hoeverre wordt ons oordeel mede gekleurd door een moderne afkeer van heteronomie of het streven naar ongestoord genieten? Herinner je mijn eerdere opmerkingen over ons perspectief als blanke, rijke westerlingen. Graag laat ik een gerenommeerd auteur aan het woord die vanuit eigen ervaring (de oorlog in Kroatië) weet waarover hij het heeft, de Moltmann-leerling Miroslav Volf: ‘One, then, could object that it is not worth of God to wield the sword. Is God not love, long-suffering and all-powerful love? A counter question could go something like this: Is it not arrogant to presume that our contemporary sensibilities about what is compatible with God’s love are so much healthier than those of the people of God throughout the whole history of Judaism and Christianity? Recalling my arguments about the self-immunization of the evildoers, one could further argue that in a world of violence it would not be worthy of God not to wield the sword; if God were not angry at injustice and deception and did not make the final end to violence God would not be worthy of our worship.’ [8]
4. Ook de voor ons zo moeilijke geweldteksten in het Oude Testament maken deel uit van een totaalprediking die een diepe waarheid brengt over de afgrondelijke ernst van zonde en kwaad en de heiligheid van God op het scherpst van de snee. Ik zou mij niet de mogelijkheid willen laten ontnemen om bijvoorbeeld over 1 Korintiërs 10 te preken, waarin gerefereerd wordt aan Gods collectieve oordeel over Israël in de woestijn, of bij Sittim (afgoderij met Baäl-Peor), met als spits ‘deze gebeurtenissen zijn ons ten voorbeeld geschied, opdat wij geen lust tot het kwade zouden hebben, zoals zij die hadden’ (vers 6). Was het vellen van 23.000 man op één dag (je moet er niet aan denken...) een projectie van kleinmenselijk denken op God? Of het grote sterven door de zondvloed waarnaar zowel Jezus (Lukas 17:27) als Petrus (2 Petrus 3:6) verwijzen? Neen. God ontmaskert en oordeelt het kwaad, Hij is licht en in Hem is in het geheel geen duisternis. In Hem is een diepe afkeer van al wat haaks staat op de goedheid van zijn schepping. Een diep verlangen naar vrede, gerechtigheid, en vernietiging van de duisternis spreekt hieruit. Dit soort teksten, in het kader van de oudtestamentische heilsbedeling, opent ons oog voor wie God óók is en wat wij mensen zijn. God is de gans-Andere, die actief-reëel in woord en daad handelend optreedt. ‘Van ganser harte verlang ik naar U in de nacht, ja, uit het diepst van mijn gemoed zoek ik U; want wanneer uw gerichten op de aarde zijn, leren de inwoners der wereld gerechtigheid.’ (Jesaja 26:9).
Des te beter verstaan we hoe machtig de liefde van God is, die alles gaf om deze wereld te redden. Genade, verzoening, rechtvaardiging, nieuw leven – al die grote werkelijkheden in de Schrift krijgen hun gloed des te meer waar we zien dat God een heilige God is [9]. En hoe de beide zijden van die oer-belijdenis van God, de Gnadenformel van Exodus 34:7., Gods heilige toorn en Gods heilige liefde, de geschiedenis beheersen. Overigens niet in een soort evenwichtsconstructie, want tegenover een moment in zijn toorn staat een levenlang in zijn liefde (Psalm 30:6; Jesaja 54:7). Gods berouw en Gods lankmoedigheid interfereren met zijn gericht, interrumperen dat zelfs. Dat begint al diep in het Oude Testament, als God na de zondvloed zegt: ‘Ik zal de aardbodem niet weer vervloeken om de mens (...) en Ik zal al wat leeft niet weer slaan, zoals Ik gedaan heb.’ (Genesis 8:21) We zien het opnieuw bij Hosea, als God zichzelf als het ware in de rede valt: ‘Hoe zou ik u prijsgeven als Adama, u maken als Seboïm? Mijn hart keert zich om tegen Mij, ten volle wordt mijn erbarming opgewekt. Ik zal mijn brandende toorn niet ten uitvoer brengen. Ik zal Efraïm niet verder verderven. Want Ik ben God en geen mens, heilig in uw midden, en Ik zal niet komen in toorngloed.’ (11:8) Steeds weer merk je het, in Oude en Nieuwe Testament: ‘Immers niet van harte verdrukt en bedroeft Hij de mensenkinderen.’ (Klaagliederen 3:33) Wat Hij wel van harte doet, kondigde Jesaja reeds aan: ‘Daarom verlangt de Here ernaar u genadig te zijn, en daarom zal Hij zich verheffen om zich over u te ontfermen, want de Here is een God van recht; welzalig allen die op Hem wachten.’ (30:18)

Prof. dr. H.G.L. Peels (1956) is hoogleraar Oude Testament aan de Theologische Universiteit Apeldoorn.