Wapenveld

‘Het gaat er om elkaar te bevragen op punten waar de ander in staat is om in beweging te komen en iets te leren. Deze serie in Wapenveld is daar een voorbeeld van. Veertig jaar geleden zou dat nauwelijks mogelijk zijn geweest vanwege de vijandbeelden die protestanten en humanisten toen van elkaar hadden. De serie heb ik geboeid gelezen. Ik ervaar veel verwante basisintuïties. Je merkt dat er vanuit verschillende invalshoeken gezocht wordt naar een register voorbij het consumentisme. Ik zou de jaarserie graag gebruiken voor ons onderwijs aan de Universiteit voor Humanistiek.’

Balans
In deze laatste aflevering van de jaarserie Trage vragen in organisaties blikken we terug met prof.dr. Harry Kunneman (1948), wiens Voorbij het dikke ik de inspiratie vormde voor de jaarserie. We proberen de balans op te maken. Wat heeft de serie aan inzichten opgeleverd? Maar zoals gebruikelijk proberen we ook de persoon achter het werk in beeld te krijgen. Wie is de van huis uit katholieke Kunneman die zijn jeugd doorbracht in Haarlem? Kunneman geeft aan dat zijn boek vanuit een grote twijfel is ontstaan. Na de val van de Muur leefde hij een tijd in de hoopvolle verwachting dat er mondiaal nieuwe openingen zouden ontstaan. Maar in de loop van de jaren negentig verdween die euforie. De overwinning van het neo-liberalisme leidde tot de opmars van het dikke-ik. En de duurzaamheidvragen dienden zich onomkeerbaar aan. ‘Ik las al die ecologische analyses en dacht: over veertig jaar is het gewoon gebeurd.’ Het thema van de duurzaamheid komt in vrijwel alle afleveringen van de jaarserie nadrukkelijk naar voren. Zowel Nyenrode-hoogleraar André Wierdsma (nr. 2), als manager Hans Tanger (nr.3), topbankier Bert Heemskerk (nr.4) en politicus Diederik Samson (nr.5) geven aan dat de vragen rond duurzaamheid hen niet onberoerd laten. Inconvenient truth van Nobelprijswinnaar Al Gore laat zijn sporen na. Wie wil zien wat het op consumptie gerichte dikke-ik met het gezicht van de wereld doet, kan ook terecht bij de foto’s van de Canadese fotograaf Edward Burtynsky (te zien tot begin januari 2008 in het Gemeentemuseum Helmond). Aan Burtynsky’s werk is tevens een documentaire gewijd, onder de titel Manufactured landscapes. Je ziet de sloop van olietankers op de kust van Bangladesh, eindeloos Chinees lopende band werk voor alle mogelijk producten die wij nodig hebben, de afbraak van dertien Chinese steden met bij elkaar ongeveer anderhalf miljoen mensen ten behoeve van ’s werelds grootste stuwdam. In de film wordt Burtynsky gevolgd als hij in China de gevolgen van deze massale industriële revolutie fotografisch vastlegt. Hij laat zien wat wij met onze consumptiebehoefte aanrichten in de wereld. Burtynsky beseft dat we allemaal deel uitmaken van dit veranderingsproces en dat we er ook de vruchten van plukken. Naar eigen zeggen zijn Burtynsky’s beelden ‘een metafoor zijn voor het dilemma van ons bestaan. Ze zoeken de dialoog tussen afschuw en aantrekking, tussen verleiding en angst. Wij worden gedreven door verlangen: een kans op een beter bestaan. Toch weten we bewust of onbewust dat de wereld moet lijden voor deze zucht naar succes. Onze afhankelijkheid van de natuur om ons de grondstoffen te verschaffen voor onze consumptie en onze bezorgdheid voor het welzijn van onze planeet plaatst ons voor een ongemakkelijk dilemma. Mijn foto’s functioneren als spiegelende plassen van onze tijd.’

Volgens Kunneman lijkt er in dit mondiale proces sprake van een finaliteit zonder doel. ‘In jullie interview met Hans Tanger trof me dat ook. Dit is er dus mondiaal aan de gang, dacht ik. Een soort dynamiek die alleen voortgedreven wordt door het doel de dynamiek in stand te houden, ongeacht de consequenties. Maar er zijn ook tegenkrachten. Vorige week sprak ik nog een aantal Chinese collega’s in het kader van een NWO-programma over maatschappelijke aspecten van onderzoek op het gebied van genomics. Zij gaven aan dat het Chinese kapitalisme ook van binnenuit tegenkrachten oproept. Daar gaat mijn zoektocht over. Waar liggen de aanknopingspunten om van binnenuit het systeem te transformeren?’

Waarom schreef je ‘Voorbij het dikke ik?
‘Eigenlijk had ik een ander boek willen schrijven. Ik had via NWO een jaar onderwijsverlof om een wetenschapstheoretisch boek te schrijven maar daar liep ik helemaal in vast. In de jaren negentig ben ik gefascineerd geraakt door de evolutiebiologie en de complexiteitstheorie. Qua opleiding en intellectuele passie was ik een echte alfa en wist ik vooral de weg in de sociologie en de filosofie.Ook de natuur is historisch Natuurwetenschappen associeerde ik met determinisme en positivisme. Maar via een collega kwam ik in aanraking met de complexiteitstheorie. Dat was een openbaring voor mij. In de complexiteitstheorie wordt het deterministische universum van de moderne natuurwetenschappen in beweging gebracht: er ontstaan openingen voor verandering. De natuur wordt niet alleen door wetten beheerst maar maakt ook een ontwikkeling door. De toekomst wordt weer open. Dat heeft ook ingrijpende kentheoretische consequenties. Wij maken zelf deel uit van die natuur en delen dus ook in die openheid. We beïnvloeden de natuur en onszelf via onze kennis. Kennen betekent dus altijd dat je een standpunt inneemt. Een belangrijk begrip in de complexiteitstheorie is ‘emergentie’. Dat vind ik een fascinerend begrip. Binnen complexe systemen kunnen nieuwe eigenschappen en mogelijkheden ontstaan die wel gedragen worden door de afzonderlijke onderdelen, maar niet restloos herleid kunnen worden op de voorafgaande kenmerken. Het ontstaan van de eerste levende cellen is daar een voorbeeld van, maar bijvoorbeeld ook het ontstaan van taal onder de eerste mens-achtigen. Als je dit idee van emergentie combineert met de openheid van de toekomst, dan krijg je een open geschiedenisbeeld zoals je dat ook in de kritische menswetenschappen en in de geesteswetenschappen aantreft. Determinisme, wetmatigheden, geslotenheid blijken ook vanuit de natuur zelf gezien ontoereikend te zijn. Het idee dat ons universum uiteindelijk een zinloos geheel van onveranderlijke natuurkrachten vormt, gaat op de helling. Ook de natuur is historisch. Via de complexiteitstheorie en de evolutiebiologie kwam ik langzamerhand bij een beeld van de kosmos uit dat de mogelijkheid van het nieuwe in zich draagt en dus niet leeg en zinloos is, maar open. Maar het lukte me niet om die openheid van de natuur op een goede manier te verbinden met de openheid tussen mensen onderling, er bleef de hele tijd iets wringen wat te maken had met moraliteit en verantwoordelijkheid. Mijn hoop en verwachting dat de complexiteitstheorie een kader zou kunnen bieden om de vraag naar de grondslagen van de menswetenschappen op een nieuwe manier te beantwoorden bleek niet te kloppen. Het duurde alleen erg lang voordat ik die mislukking aan mezelf durfde toe te geven. Toen ik dat punt eindelijk bereikt had, was mijn onderzoeksverlof bijna voorbij en had ik niets om in te leveren. Er moest toch een boek komen. ‘Dan maar een aantal artikelen met een nietje er door’, dacht ik. Ik had wel het een en ander liggen wat meer op de actualiteit betrekking had en ik maakte me grote zorgen over de maatschappelijke ontwikkelingen sinds de aanslag op de Twin Towers. In het dominante discours werd steeds meer de nadruk gelegd op kracht en overmacht, op onveiligheid en angst. De wereld is een vijandige plek voor ons allemaal. We kunnen ons alleen handhaven door zelf de sterkste te zijn. Dat was de kernboodschap van de Amerikaanse War on Terror en ons land ging daar in mee. En tegelijkertijd werden daarmee alle dringende vragen rond mondiale onrechtvaardigheid en duurzaamheid onder het tapijt geveegd. Voor mij is dat een vertoog van onmacht. Het staat met de rug naar mensenrechten en geloof in de kracht van democratie. Pim Fortuyn en zijn plotselinge populariteit zaten voor mij ook in die hoek. Ik heb een keer een publieke discussie met hem gehad. Dat was bijna oorlog. Hij kwam te laat, ging dwars door mijn verhaal heen met de voorzitter zitten praten, liet me in de discussie niet uitspreken, vond alles onzin. Er was domweg geen gesprek mogelijk. Ik ben toen in de zaal gaan zitten. ‘Wat gebeurt hier’, dacht ik? Ik snapte het niet. Hij doorbrak wel een schijncultuur van consensus. Maar er zat geen visie onder, geen transcendente horizon. Het ging over winnen, de zaak opschudden, heilige huisjes in elkaar kachelen en daar lol aan beleven. Dat was een omslagpunt in het discours in Nederland. Een tweede aanleiding voor dit boek was de discussie binnen het humanisme over religie. Dat staat in mijn ogen bol van de simpele generalisaties over de rol van religie en het gevaar van de Islam. Van een niveau waar je een eerstejaars student sociologie onmiddellijk een onvoldoende voor zou geven. Alle subtiliteit is weg. In naam van democratie en vrijheid wordt dan één aspect van religiositeit uitvergroot, opgeblazen en vervolgens neergesabeld. Daar wilde ik tegengas aan geven via het idee van horizontale transcendentie en leerzame wrijving. En het derde was het wetenschapstheoretische verhaal over modus een, twee en drie-kennis. Dat deel stamde uit het boek waarin ik vastgelopen was. Modus drie is mijn eigen toevoeging. Ik vind het wel een mooie vondst om op deze manier een scala van kennisvormen te onderscheiden en daarmee de aloude tegenstelling tussen feiten en waarden in beweging te brengen. Die hangt ook samen met de ontwaarding van traditie en religie in de moderne tijd. Ik vind het een centrale uitdaging van onze tijd om anders met die breuk om te gaan en premoderne en moderne perspectieven op nieuwe manieren met elkaar te verbinden. Mijn basisintuïtie is dat de rationele kennis van de moderne wetenschap het niet kan stellen zonder een horizon van transcendente waarden. Dergelijke waarden zijn gebonden aan narratieve kaders en uitdrukkingsvormen. Daarmee komt het belang van premoderne verstaanskaders in een nieuw licht te staan en wordt het probleem vooral hoe die in verbinding te brengen met de vragen die in professionele praktijken aan de orde zijn.’

Trilogie
‘Mijn grootste probleem bij het schrijven van het boek was hoe ik al die elementen met elkaar in verbinding kon brengen. Een nietje er door heen was niet genoeg. Dat lukte tenslotte via de metafoor van het dikke-ik en de vraag hoe daaraan voorbij te komen. Ik heb drieëntwintig versies van de inleiding geschreven. Ik stopte pas toen ik het zelf geloofwaardig vond. Het kritische deel van het betoog was relatief makkelijk te schrijven, dat sluit aan bij een lange maatschappijkritische traditie. Maar ik worstelde met de vraag wat ik positief te melden had. Wat kon ik in mijn eigen leven aanwijzen dat de andere kant uitwijst? Dat er iets oplicht voorbij het dikke ik? Dat aangrijpingspunt kan zijn voor praktisch handelen? Ik hoop dat dit boek het eerste deel kan worden van een trilogie. Ik schrijf momenteel het tweede deel, dat over wetenschapstheoretische vragen gaat. Ik denk dat ik het boek waar ik in vastgelopen was nu wel kan schrijven. Ik start niet meer vanuit de complexiteitstheorie maar vanuit de waarden die oplichten in de praktijk van het humanistische raadswerk en in de verwante praktijk in de zorg en het onderwijs; alle relaties waar mensen in staat zijn in elkaar openheid te zien en daar verbinding mee te maken in plaats van elkaar vast te leggen en te sturen.Moreel leren is afhankelijk van inspirerende verhalen Dan ontstaat er een spectrum met twee polen: causaliteit en dialogische openheid en kan ik de complexiteitstheorie situeren als een bruggenhoofd daartussen, in het midden. Daar hoort ze ook. Het is toch nog een cognitieve analyse, een kader dat zegt hoe de dingen in elkaar zitten. Als intellectueel wordt ik daar ook voortdurend naar toe getrokken. Maar de kern van normatieve processen ligt op het niveau van het morele handelen en alles wat ons daartoe kan inspireren. Dat is iets anders dan de cognitieve analyse die niet alleen in de moderne wetenschap centraal staat, maar ook nog in de kritische theorie. Moreel leren is wezenlijk verbonden aan een narratieve structuur, is primair afhankelijk van inspirerende verhalen en pas in tweede instantie van cognitief inzicht. Uiteindelijk gaat het om de verbinding van je eigen levensverhaal met het verhaal van de mensheid in haar geheel. Ik hoop nog een derde deel te kunnen schrijven dat moet gaan over de gaan over de grenzen van het mondiale kapitalisme en de noodzaak van maatschappelijk verantwoord organiseren met het oog op een duurzame wereld. De duurzaamheids-problematiek, de mensheid als dikke-ik, vormt de verbindende schakel tussen de drie boeken.’

Waar zit de hoop in ‘Voorbij het dikke ik’?
‘Volgens mijn boezemvriend Frank Buijs, die tot mijn ontsteltenis drie maanden geleden plotseling overleden is, ben ik diep in mijn hart een romanticus en een utopist. Ik heb nog altijd het gevoel – een geschenk uit de jaren zestig dat ik met me mee blijf dragen – dat er in ook onze tijd een krachtige onderstroom bestaat die hoopvolle openingen biedt voor de toekomst. Ik koester met name de hoop dat we de moderne tegenstelling te boven kunnen komen tussen rationele kennis aan de ene kant en persoonlijke waarden die uiteindelijk op een irrationele keuze berusten aan de andere kant. Begrippen als horizontale transcendentie en modus drie leren kunnen daarbij helpen. Via het begrip horizontale transcendentie probeer ik enerzijds vast te houden aan het grote belang van transcendentie en de ervaringen waarin die resoneren. Dat betekent ook een respectvolle continuïteit met religieuze tradities en met hedendaagse spirituele zoektochten. Er wordt daarbinnen iets gezien en tot op zekere hoogte toegankelijk gemaakt dat voor het menselijk leven van doorslaggevende betekenis is. Aan de andere kant staan we voor de uitdaging om transcendentie te verbinden met pluraliteit– vrucht van de moderniteit. Toegang bieden tot ervaringen van transcendentie en tot overstijgende morele waarden is niet voorbehouden aan één religieuze traditie. Ervaringen van transcendentie lichten ook op in andere tradities en in buitenreligieuze articulaties van transcendentie, zoals literatuur, kunst en filosofie. Het gaat er dus om in te kunnen zien dat transcendente waarden, juist omdat ze zo doorslaggevend zijn voor ons leven en met diepe menselijke verlangens zijn verbonden, altijd de verleiding van verabsolutering in zich dragen. De beslissende vraag is hoe je zowel trouw kunt blijven aan de overstijgende betekenis van je eigen traditie – je bent zoals Ricoeur zegt een getuige van die traditie, je betuigt de waarde daarvan – en tegelijk kunt erkennen dat je eigen taal hoe dan ook beperkt is en dat je de ander nodig hebt om die beperkingen onder ogen te zien en in beweging te krijgen. Kun je toestaan dat je eigen traditie de transcendentie waar het je om gaat niet geheel kan omvatten? In religieuze tradities licht iets op van diviniteit, in humanistische tradities licht iets op van een humane wereld en tegelijk is met geen van beiden alles wat zinvol en maatgevend kan zijn gezegd. Er is een diepe hoop op en een even diep verlangen naar transcendentie en naar de ervaarbaarheid daarvan in het menselijk leven die zich op veel verschillende manieren manifesteert. In allemaal schijnt iets door. Wat hen verbindt is denk ik zorg om en zorg voor menselijkheid, in de zin van het overstijgen van het geweld en het kwaad dat we in ons dragen. Voor mij is het een hoopvol toekomstvisioen dat de diepe kloof tussen religieuze tradities en humanistische perspectieven die in de moderne tijd gegroeid is overbrugd kan worden. Daarvoor moeten we toe kunnen laten dat onze eigen traditie zijn eigen pijnpunten heeft. Het zijn eindige gestalten. Dit is een hoopvol idee in de geschiedenis van religie en levensbeschouwing. Dat je een godsbegrip kunt hebben, of een begrip van moraliteit, dat waarheid bevat zonder daarmee in een hiërarchische verhoudingen te hoeven staan tot andere articulaties van transcendentie. Een tweede bron van hoop voor mij is verbonden met het idee van diepe autonomie. In het omgaan met trage vragen doen we de ervaring op dat niet alles maakbaar is, dat onze autonomie meer omvat dan controle. Het toelaten en delen van die ervaring kan tussen mensen verbinding oproepen, bron zijn van solidariteit, van diepgang en zorg. Dat zijn ervaringen die een veel dieper zinpotentieel hebben dan maar blijven consumeren. Dergelijke ervaringen brengen ook een ander lichaamsregister in het spel. Niet alleen haast, presteren en grijpen, maar ook verstilling, tedere aanraking, intimiteit. Tenslotte put ik hoop uit de zoektochten naar zin in werk. In het samenwerken aan een zaak die deugt, verbinden mensen zich met iets dat hun privébelang overstijgt. Ik zie allerlei ontwikkelingen binnen organisaties die in de richting wijzen van wat wij normatieve professionaliteit noemen: de poging om goed te werken door het beste in elkaar op te roepen in vormen van professionele samenwerking en in co-creatie met cliënten en klanten. Het gaat hier om drie ervaarbare realiteiten in het leven van mensen, die voorbij het dikke-ik wijzen. Ze zijn niet te controleren maar wel beter toegankelijk te maken, hier en nu in ons persoonlijk leven en in ons werk en kunnen daarbinnen een bron van diepere zingeving vormen. Hiervan kon ik getuigen en daarom heb ik het opgeschreven.’

Is het zo ook niet een heel persoonlijk boek geworden?
‘Het boek is zeker niet los te zien van mijn biografie, die hier en daar in de tekst ook zichtbaar wordt. Er is een koppeling tussen diepe autonomie en horizontale transcendentie. Het kunnen uithouden van de grenzen van je eigen geloof heeft ook te maken met het jezelf kunnen terugnemen en de ervaring dat juist dan zich iets kan tonen dat je leven meer kleur geeft. Dat heb ik in mijn leven moeizaam moeten verwerven.Uitdaging om transcendentie te verbinden met pluraliteit Ik kom uit een tamelijk complex gezin waarin veel creativiteit zat, maar ook veel emotionele spanning en concurrentie om aandacht en liefde. We waren met zes jongens. Van huis uit heb ik een snel verstand. Dat geeft macht, merkte ik. Met alle verleidingen ervan. Ik heb ook een eigen feminiseringontwikkeling moeten doormaken. Ik ben daarbij erg geholpen door feministische auteurs. Bijvoorbeeld dat mijn verlangen, hoe diep ook, niet noodzakelijk het verlangen van mijn geliefde is. En dat ik anderen nodig heb om begrensd te worden. Dergelijke inzichten heb ik vooral te danken aan feministische denksters als Jessica Benjamin en Judith Butler. Die zijn heel belangrijk voor me geweest, niet alleen in mijn privé-relaties, maar ook voor de samenwerking met collega’s.’

Wat is je verhouding tot je katholieke achtergrond?
‘Ik bewaar heel goede herinneringen aan mijn katholieke jeugd in Haarlem. Er was bij ons thuis sprake van een doorleefde religiositeit. De grote feesten maakten veel indruk. Ik ben misdienaar geweest. Bij de welpen kwam een pater in een witte pij en die liet mooie foto’s zien van missionarissen te paard in Afrika. Dat boeide me. Daarom wilde ik naar het seminarie. Dat was een enorme overgang. Vanuit een warm gezin ineens naar een jongensgemeenschap. Met één pater had ik spiritueel contact. Voor de rest was het een emotionele jungle. Ik ervoer een enorme afstand tussen de leer en de realiteit en daar kon ik niet mee omgaan. Er werd heel verkrampt met seksualiteit omgegaan. Veel homoseksualiteit in het geniep. Het geloof zakte voor mij als leugen in elkaar. Ik had ook enorme heimwee. Na anderhalf jaar ben ik weer naar huis gegaan, een illusie armer. In die tijd raakte ook mijn vader steeds meer van zijn geloof af. Mijn vader was een grote man, letterlijk en figuurlijk. Hij had heel veel drive, was maatschappelijk bewogen. Hij werkte bij een verzekeringsmaatschappij als jurist, maar gaf op zaterdag lessen staatsleer op een katholieke meisjesschool. Hoewel hij zelf niet begreep waarom, vond men hem te vrijzinnig en moest hij op een gegeven moment weg. Dat snapte hij niet, en daarom ging hij zelfs bij de bisschop langs. Zonder enig resultaat. Tijdens zijn laatste les nam hij een harlekijn mee en zei hij: ‘Jullie hoeven maar een ding van mij te onthouden: zo mag je nooit worden, dat iemand aan het touwtje trekt en dat je dan gehoorzaamt’. Hij verloor wel zijn geloof in de kerk, maar niet zijn spiritualiteit. Hij ging niet meer naar de mis en wij vervolgens ook niet. Zo zakte ik daaruit. Tijdens de cultuuromslag van de jaren zestig begon ik het idee van een almachtige God ook intellectueel onwaarschijnlijk te vinden. Na het gymnasium ging ik aan de Universiteit van Amsterdam sociologie en filosofie studeren. Studeren in de jaren zestig was een buitenkans. We troffen een universiteit in crisis aan met een staf die aan het emanciperen was. Het was een ongelooflijk moreel bewogen gebeuren. Wetenschap moest kritisch zijn, bijdragen aan een humane samenleving. Het morele committent uit het geloof ging naadloos over in moreel committent van het neomarxisme.’

Habermas heeft veel voor je betekend?
'Tijdens het tweede jaar van mijn studie raakt ik in een crisis. Een broer overleed, relaties gingen mis. Toen ben ik uit arrenmoede heel hard gaan studeren. Ik dook in Marx, de Frankfurter Schule, Habermas. De kennismaking met Habermas was een gelukservaring. De hiërarchie die ik in de linkse beweging aantrof, vond ik een herhaling van wat ik uit de kerk kende. Marx was fascinerend, maar werd tot een dogma gemaakt. Habermas kritiseerde Marx, maar zette wel het maatschappijkritische project voort. Dat vond ik fascinerend. Daar heb ik me dan ook heel diep ingestort. Bij Theo de Boer ben ik op Habermas gepromoveerd. Mijn dissertatie, De waarheidstrechter, is een grote lofzang op zijn theorie van het communicatieve handelen. Maar langzaamaan stuitte ik ook op zijn grenzen. Voor de transcendente horizon van zijn denken wil hij nog een cognitief fundament bieden. Ook Habermas heeft een transcendente categorie en dat is de ideale gesprekssituatie. Die voert hij in als een Kantiaanse categorie. We moeten het aannemen op basis van cognitief inzicht. Hij situeert het oplichten van transcendentie in de argumentatie, in het redelijk gesprek. Daar kreeg ik existentiële problemen mee. De hele laag van emotie en agressie, die in mijn relaties en mijn werk een grote rol speelden, wordt door Habermas uitgegumd. De opkomst van het postmoderne denken hielp me daarbij. Ik ben toen verder gaan studeren op het feminisme, postmodernisme en de psychoanalyse. Moderne vertogen die de grenzen van de rationaliteit aftasten. Van Lyotard bijvoorbeeld leerde ik dat zwijgen niet altijd toestemmen betekent, maar ook een teken kan zijn dat onze taal tekort schiet. Je hebt dan geen taal om tegen te spreken. Dat was voor mij een ontdekking. Er is een principiële grens aan de cognitieve analyse. Ik kwam tot het inzicht dat taal, narrativiteit, metaforen, eigen dragers van inzichten zijn. Een soort voorbode van modus drie.’

Je doet niet zoveel met joodse denkers, Buber, Levinas.
‘Dat is gedeeltelijk toeval. Via Theo de Boer ben ik wel met ze in aanraking gekomen. Maar het lukte me eerlijk gezegd ook niet om echt contact te maken met Levinas. Ik ben wel tien keer begonnen. Ik heb ervaren dat ik maar met een beperkt aantal denkers echt vertrouwd kan worden. Het duurt jaren en jaren voordat je met een groot denker kunt praten als met een vriend, je zijn stembuigingen kent, een geschiedenis met hem hebt. Misschien vind ik deze denkers ook te weinig ruimte geven aan de eigen plaats van onze meer agressieve kant. Naast de complexiteitstheorie heb ik ook veel te danken aan de evolutiebiologie.Studeren in de jaren zestig was een buitenkans De mens is een complex mengsel van aan enerzijds de agressieve chimpansee en anderzijds de zorgende, empathische bonobo. Het botsen en wringen van die twee kanten behoort tot onze conditie. Ik voel me niet thuis bij een discours dat ons verplicht om onze agressiviteit als het lagere te zien. Het morele register wordt dan als het hogere gepositioneerd. Ik wil verbinding. Ik heb zelf ook een krachtige agressieve laag. Die kan ik niet wegdenken. Hij is bovendien ook met kracht verbonden, is niet alleen slecht. Die laag heeft zijn eigen bestaansrecht. Ik probeer er meer zorgend mee om te gaan, niet zo veroordelend. De ervaring van diep kwaad is het tegendeel van de ervaring van transcendentie en is een diepe realiteit in onze geschiedenis. Ik denk wel dat alle vormen van gewelddadigheid tussen mensen uiteindelijk een teken zijn van het onvermogen om toegang te vinden tot een rijker register van omgangsmogelijkheden. Dat onvermogen, in de vorm van vijandbeelden, anderen als sub-humaan afschilderen, is massief aanwezig in onze tijd. Vanuit een horizontale moraliteit kan meer ruimte gemaakt worden voor het agressieve. Andersom is dat niet mogelijk. Bij Wilders zie je dat de enige manier waarop hij zich kan handhaven steeds verder radicaliseren is, steeds meer verbaal geweld gebruiken. Ik vind het dus een uitdaging om ook de agressieve machtskant in onszelf een plek te geven. Als we het zelf kunnen, dan kunnen we het ook anderen toestaan.’

Wat heeft de serie opgeleverd?
‘Zoals ik al zei, vind ik het een rijk palet. Ik was ook blij verrast door de aandacht vanuit de politiek in de vorm van het interview met Diederik Samson. Ik vind het heel bemoedigend dat hij contact maakt met de zorg die uit mijn boek spreekt en met de nadruk op morele inspiratiebronnen. Maar zijn betoog is op sommige punten ook tegenstrijdig. De politiek moet een nieuw verhaal hebben, zegt hij, een moreel inspirerend vergezicht bieden. De politiek heeft zeker een uniek ordeningsvermogen. Maar de overheid is niet de initiator van nieuwe morele vergezichten, kan die voedingsbodem niet creëren. De overheid loopt in dit opzicht achter de maatschappij aan. In deel twee wil ik laten zien dat in tal van professionele praktijken – commercieel, non profit, overheid – de facto professionele kwaliteit en morele kwaliteit steeds meer verstrengeld raken. Respect, vertrouwen, inspiratie, verbinding, maatschappelijke horizon, wordt een steeds sterker ervaren kwaliteitsdimensie waarin de technische kennis moet worden geïntegreerd in plaats van omgekeerd. Daar zie ik een soort grondzee van een nieuw politiek bewustzijn opdoemen. Politiek zit niet primair in Den Haag en in de ordeningen die Den Haag maakt, maar vooral in burgers die zowel in hun professionele als in hun burgerrol – om met Hanna Arendt te spreken – iets van de res publica waarmaken. Daarbij is de duurzaamheidhorizon een krachtige katalysator. Mensen gaan beseffen dat we op een eindige aarde leven. Niet alleen wij, maar ook onze kinderen en kleinkinderen. Een overheid kan bij dit groeiende bewustzijn aansluiten. Gloeiende kooltjes aanblazen is een verantwoordelijkheid van de overheid. Maar de overheid kan die kooltjes niet zelf creëren.’

Is de overheid niet nodig om voor bedrijven het prisonersdilemma te overstijgen?
‘Die vraag raakt aan de ordening van ons systeem van de vrije markt. Daar zit een proces van eeuwen achter. In een liberale democratie is de overheid een volger van de mondiale markt- en consumptiedynamiek. De rechtsstaat op nationaal niveau garandeert dus niet de opheffing van onrechtvaardige verhoudingen op mondiaal niveau. Maar de economische structuren van een samenleving liggen niet vast, veranderen in de loop van de tijd. Het verwerven van economische macht liep tot ver in de twintigste eeuw via politiek en militair overwicht. Dat was dus in de kern een imperiale strategie. In de tweede helft van de twintigste eeuw is technologische overmacht de sleutel geworden voor economische en politieke overmacht, maar raakt technologische innovatie ook verstrengeld met creativiteit en zelfs met zingeving. Het prisonersdilemma is geen natuurwet. De grote uitdaging is om het denken in termen van prisonersdilemma te overwinnen. De bijdrage van Bert Heemskerk vind ik op dit punt heel hoopvol. De Rabobank zoekt een niche op en daarin proberen ze toe te groeien naar een soort moreel bewust bankieren. Wat als we honderd niches krijgen? Als dus het speelveld waarop het prisonersdilemma dominant is, voor iedereen kleiner wordt? Als de overheid deze beweging kan ondersteunen, fantastisch. En dan zijn ook wetten en regels van groot belang. Dat zie je in het verhaal van Hans Tanger. Door normen rond duurzaamheid in wetten op te nemen, krijgen ontwikkelingen in de praktijk een stevige duw. De veranderingen waar ik op hoop zijn afhankelijk van co-creaties. Het gaat om combinaties van persoonlijke zingeving en organisatorische veranderingen, ondersteund door de politiek. Hoe hoopvol en sympathiek ik het verhaal van Samson ook vind, hij blijft naar mijn idee te veel gebonden aan een tweedeling van markt en politiek, terwijl co-creatie en modus-drie leren daar dwars doorheen snijden en verbindingen met leefwerelden tot stand brengen. Maar hij is duidelijk gevoelig voor de thema’s die spelen. Ik vraag me wel af in welk verhaal zijn oproep tot grensoverstijgende solidariteit gegrond is.Een groot probleem van de PvdA lijkt me dat ze zeggen een open partij te zijn zonder levensbeschouwelijke voorkeur. Dat betekent de facto het uitschakelen van levensbeschouwelijke inspiratie. Alles moet gelijk behandeld te worden. De hele dynamiek van horizontale transcendentie schakelen ze uit vanuit een traditioneel seculier perspectief op de politiek. Het CDA spreekt wel een voorkeur uit maar gaat vervolgens wel heel soepel en zelfgenoegzaam om met het eigen verhaal.’

Wat laat de serie zien over het belang van premoderne zingevingverhalen voor ontwikkelen modus drie kennis?
‘Op dit punt levert de serie jammer genoeg niet heel veel op, maar misschien is dat ook teveel gevraagd. In het verhaal van Tanger zie je dat de structuur van het gezin en de zondagsrust begrenzers zijn van de dynamiek van het dikke-ik. Hier gaan verhalen en instituties gelijk op. Het onderscheid premodern-modern-postmodern is een wat polemische driedeling en sluit aan bij Stephen Toulmin. Het gaat me erom duidelijk te maken dat praktijken – ook professionele – gebonden zijn aan narratieve tradities.Het duurt jaren voordat je met een groot denker kunt praten Uit die verhalende dynamiek stappen in de tijd van de godsdienstoorlogen was volgens Toulmin een noodsprong, een poging om tot eeuwige vrede te komen. Men wilde weg uit de godsdiensttwisten en kwam daarmee helemaal aan de andere kant terecht. Ik wil transcendentie als premoderne waarde in ere herstellen. Bij Tanger is zijn huwelijk een transcendente waarde, de relatie met zijn vrouw. Een hypergood om met Charles Taylor te spreken – dat zijn de ervaringen en inhouden die je leven tot een zinvol geheel kunnen maken. Met het begrip premodern verwijs ik niet naar de inhoud van de verhalen, maar naar het feit dat in die verhalen transcendente waarden stem krijgen. Het gaat in die verhalen om de omgang met wat we niet kunnen controleren maar wat wel van doorslaggevende betekenis is voor ons leven. Het goede leven is niet maakbaar. Als we ons lot niet meer kunnen controleren, dan kunnen we elkaar nog wel vasthouden als het niet goed met ons gaat. Dergelijke inzichten worden gevoed door andere bronnen dan de cognitieve analyse. Maar het benadrukken van het belang van transcendentie gebeurt wel in een cultuur die mede gestempeld wordt door de verworvenheden van de moderniteit: democratie, ruimte voor pluraliteit, betrokkenheid op kritische reflectie en op leren. Die winst wil ik behouden. Het gaat me om het doorbreken van de opsluiting in je eigen kader zonder je zelfrespect los te laten.’

Kan horizontale transcendentie zonder heteronomie?
‘Dat woord komt inderdaad niet in mijn boek voor. Ik beschouw het godsbegrip als een volkomen legitieme, kostbare en belangrijke articulatie van een algemene menselijke zoektocht. En tegelijk wil ik vasthouden dat het gegeven dat we ons om elkaar kunnen bekommeren in plaats van elkaar de hersens inslaan ook door andere tradities wordt gevoed dan alleen tradities die rond een godsbegrip zijn gevormd. En ik hoop en verwacht dat religieuze tradities ook hun eigen schaduwkant en hun verbondenheid met macht onder ogen willen zien. Ik ben blij met iedere traditie die een vorm van transcendentie articuleert die onze vermogens tot liefhebben en samenwerken voedt en stimuleert. Ik zou dus een visie op moraliteit en transcendentie willen hebben waarin tradities elkaar – net als Bach, Mozart en Miles Armstrong – niet verdringen of elkaars glans verminderen, maar als eigen unieke gestalten gezien worden van menselijke verbeeldingskracht waarin iets wezenlijks doorschijnt, waarin we iets kunnen herkennen dat op zijn eigen manier maatgevend is. Die transcendentie kan niet door ons gemaakt of beheerst worden. Het gaat om de combinatie van horizontaal en transcendent. Alleen horizontaal schiet tekort, levert autonome individuen op die uiteindelijk alleen zichzelf als maatstaf erkennen. Alleen persoonlijke vrijheid is te kaal en te weinig. Transcendentie is nodig. Het goddelijke is een belangrijke naam voor het transcendente, maar we hebben daar gelukkig veel namen voor en het benoemen en evoceren is nooit afgesloten. Dat geldt ook binnen tradities, dat de pluraliteit en de beweging noodzakelijk zijn voor het leven blijvend van het eigen verhaal. Kun je geen nee tegen zeggen. In alle vormen van dogmatisme wordt die beweeglijkheid en dat zoeken stil gelegd.’

Is de plaats der moeite wel een plek waar de autonomie veranderd wordt?
‘De zorg over autonomie zonder meer deel ik, maar autonomie hoeft geen dikke-autonomie te zijn: de uitdaging voor humanisten is ondermeer om de grenzen van hun autonomiebegrip onder ogen te zien. Maar omgekeerd is het machtsprobleem in de christelijke traditie niet goed doordacht. Met name de eigen macht niet. Hoe het geloof in tegenspraak met zijn eigen hoop kan komen. Ik zie een worsteling binnen christelijke tradities om deze zelfkritiek te kunnen voltrekken zonder het geloof kwijt te raken. Misschien kunnen leerzame wrijving met het humanisme en onze eigen worsteling daarbij helpen. Het moderne autonomiebegrip is een beperkt antwoord op de religieuze macht en de staatsmacht. Daartegenover werd de onaantastbaarheid van het individu geplaatst. Die blijkt uiteindelijk te beperkt te zijn. Alleen, hoe komen we hier aan voorbij? Beslissend is voor mij het besef dat ik niet vanuit mezelf tot morele betrokkenheid op anderen kom. Dat ik daar wezenlijk anderen en het andere voor nodig heb. Maar kan dat aanspreken losgemaakt worden van overmacht of dreiging en wezenlijk dialogisch worden? Ik vind het heel hoopvol dat vanuit verschillende tradities deze vragen aan de orde komen, niet in abstracte termen, maar in relatie tot concrete vragen in organisaties. Er gist op deze punten veel in onze tijd en ik ben blij met jullie bijdrage aan deze humuslaag.’