Wapenveld

Waarom laten goed hervormd-gereformeerd opgevoede jongeren zich tegenwoordig overdopen? Waarom komen veel bevindelijk opgevoede jongeren vaak via de evangelische bocht tot geloof? Arjan Plaisier stelt deze vraag in meditatie in het vorige nummer niet expliciet. Maar zijn overdenking cirkelt niet zomaar om de tekst uit Romeinen 8:16, de Geest getuigt met onze geest dat wij kinderen van God zijn. Geest die met geest getuigt, dat moet een allerpersoonlijkst gebeuren zijn, naar ziel en lichaam. Niet een ‘bloot aannemen’. Is het protestantisme niet te steriel, niet te droog geworden? Is de centrale vraag die de Pinksterbeweging op het bordje van de protestantse kerken legt, niet vooral de vraag naar de ervaring, zo vraagt Plaisier zich af. Wat mij betreft inderdaad een belangrijke kernvraag die na de jaarserie overblijft [2].

De vraag naar de ervaring geldt niet alleen het mainstream-protestantisme, maar ook dat deel van het protestantisme dat altijd meende dat wat zij ‘bevinding’ noemde zoveel ervaring inhield dat daarmee de evangelische boot wel voorbij kon varen. Maar als de signalen niet bedriegen is die tijd aan het voorbijgaan. Er wordt meer ‘gerefereerd aan de withete kern van de beleving, dan dat zich deze voordoet’, aldus nog een keer Plaisier. Bevinding associeert hij met ervaringen ‘op de vierkante decimeter van de ziel’. Het lichaam doet inderdaad nauwelijks mee in gereformeerde kringen. En de taal lijkt geheimtaal, verstaan in een steeds kleiner wordend deel van de Nederlandse christenheid.

In dit artikel wil ik proberen wat verder te denken rond het thema van de ervaring. Het is ook een beetje mijn terugblik op en verwerking van de jaarserie van vorig jaar. We spreken niet meer over ‘evangelikaalslag’, maar rest ons nu alleen de charismatische bocht?

Ik wil een aantal rondes maken in dit artikel. In de eerste ronde wil ik laten zien dat bevinding – wat mij betreft geen sociologische term – niet voorbehouden is aan de rechterflank van het gereformeerd protestantisme maar een kenmerk van de gereformeerde traditie in ons land in de brede zin van het woord. De ‘grote drie’ van de twintigste eeuw – Noordmans, Van Ruler, Miskotte – vertegenwoordigers van die brede gereformeerde traditie in de Nederlanden, laten alle drie op hun eigen manier zien dat geloof en ervaring bij elkaar horen. Wat maakt dat deze toegang voor ons op die manier lijkt dicht te slibben, dat is daarom mijn tweede vraag. Ik zoek het antwoord vooral in de grote historisch-culturele veranderingen van de laatste vijftig jaar. De evangelische beweging in brede zin lijkt op deze veranderingen simpelweg een eigentijdser antwoord te hebben.

En in de derde ronde wil ik laten zien dat tal van bevindelijke noties wel degelijk naar ervaring verwijzen, maar een nieuwe toegang nodig hebben en juist dan in deze tijd weleens nieuwe zeggingskracht zouden kunnen hebben. Een boek dat mij hierbij geholpen heeft is een recente studie van de Leidse filosoof Gerard Visser. Dat boek heet Gelatenheid – Gemoed en hart bij Meister Eckhart, beschouwd in het licht van Aristoteles’ leer van het affectieve [3]. Meister Eckhart (1260–1329), een middeleeuws mysticus, als gids om het ervaringsgehalte van het gereformeerd protestantisme te verstaan, ik ben me ervan bewust dat ik de welwillende lezer nodig heb om dit wat te kunnen verduidelijken. Hoewel, de preken van Eckhart worden niet voor niets vertaald [4]. Blijkbaar appelleert zijn bezinning wel degelijk aan hedendaagse vragen. Het kon weleens zijn dat het gereformeerde protestantisme via een omweg zijn eigen traditie weer moet leren lezen. Om vervolgens te ontdekken dat daarin nog heel wat te vernemen valt dat ingebracht kan worden in het gesprek met de Pinksterbeweging.

Gelatenheid
Gelatenheid, om alvast een hint te geven, is bij Meister Eckhart het tegenovergestelde van wat wij erin horen: apathie en lusteloosheid. ‘Gelatenheid houdt bij hem in het ritme van een drievoudige beweging: het loslaten van alle intenties, van het zelf willen bewerkstelligen, en het je overlaten aan een bezield verband, dat van zich uit de dingen laat zijn, dat wil zeggen opneemt in de stroom van de zelfmededeling Gods’ [5]. Ook een bepaling die uitleg behoeft, maar die al wel in de buurt komt van een bevindelijke notie als ‘eigenwilligheid’. Dat is trouwens een term die ook al bij Eckhart voorkomt. Kern van wat hij de ‘Godsgeboorte in de ziel’ noemt, is dat een mens bevrijd wordt van de ‘Eigenwille’. Grootste daad van Gods barmhartigheid noemt hij een ‘leeg gemoed’, die gelaten stemt. ‘Gelatenheid ziet van alle werkzaamheid af, opdat liefde echte liefde, deemoed echte deemoed is. Wanneer is er sprake van echte liefde? Als liefde werkt zonder waarom. Echte liefde is geen eigenwillige liefde, maar onthechte of gelaten liefde (...)Echte liefde is gelaten liefde voor Eckhart is gelatenheid feitelijk de meest oorspronkelijke modus, niet zozeer van de deugd, als wel van het toebehoren aan de bron die de deugd pas tot deugd maakt’ [6]. Vraagt God niet aan Job of hij Hem ‘om niet dient’? Of zoals ik het vroeger wel hoorde klinken van de kansel: ‘God liefhebben, ook al is er geen hel tot straf, of hemel tot beloning’. Blijkbaar is dat een spirituele ervaring die niet alleen geldt in oud-gereformeerde uithoeken, maar ook bij een middeleeuws mysticus, door een modern filosoof als Martin Heidegger levenslang beschouwd als serieuze gesprekspartner [7].

Gelaten gestemd zijn is vrucht van een spirituele gang in het leven waarin de drie bekende mystieke fasen relevant zijn: purgatio, illuminatio en unio. Minder verheven misschien, maar wordt hier niet verwezen naar wat Jezus zelf zegt dat we ons leven moeten verliezen willen we het winnen? Zou de drieslag van de Heidelbergse Catechismus – ellende, verlossing, dankbaarheid – niet alleen een handig didactisch hulpmiddel zijn, maar ook een verwijzing naar deze spirituele gang? En waarom dicht Martinus Nijhoff in Het Uur U:

‘Om gestorven dood te gaan
is genade, maar wee hem die
als in dubbele agonie
levens- en stervenspijn
tegelijk voelt: hij moet het ravijn
des doods over zonder brug’. [8]

Mijn belangrijkste vermoeden is dat de gereformeerde traditie zich vernieuwd laat ontsluiten indien ze meer spiritueel en vanuit het leven gelezen wordt. Daarvoor is naar ik verder vermoed nodig een destructie van gangbare gebezigde taal. Die is vaak te ‘dingachtig’, het lijkt erop dat de taal maar moeilijk bij de bedoelde ervaring komt. De keren dat ik in een ‘oudvader’ begon kwam ik niet ver. En ook dat laat zich beter begrijpen als men een beetje verbinding maakt met het besef dat in het Europese denken het primaat altijd bij denken en willen heeft gelegen, en niet bij voelen. Visser is van mening dat ‘de geschiedenis van de verhouding tussen denken en voelen, rationaliteit en affectiviteit in de Europese wijsbegeerte nog moet worden geschreven’ [9]. Zijn boek over Eckhart is ontstaan niet alleen uit zijn fascinatie voor Eckharts zielsbegrip, maar ook uit de overweging – en hierbij is voor hem de revolutie in de negentiende eeuw van de levensfilosofie beslissend – dat ‘als ons al iets met de godheid verbindt, dit niet alleen het intellect kan zijn maar alleen het geheel van het historische leven’ [10]. Hiermee verbonden is zijn ervaring dat in ‘de grond van ons huidige leven twee tendensen werkzaam zijn: enerzijds een belevingsrationaliteit die zich breed maakt, anderzijds een verlangen naar rust, die zich alleen laat stillen langs de weg van een hernieuwde verinnerlijking, die gelaten stemt’ [11].

Noordmans, Miskotte, Van Ruler
Noordmans heeft voor mij als weinig anderen de spiritualiteit, die de gereformeerde traditie in zijn zuiverste gestalte kenmerkt, het best getypeerd in een van zijn meditaties in Gestalte en Geest. Hij beschrijft dan een jeugdervaring in een milieu dat gestempeld was door het Friese Reveil. De stilte van het Friese platteland eind negentiende eeuw moet je erbij denken. Ze hadden thuis een orgel met drie pijpen waar zijn vader op speelde. ‘Wanneer ik op stille avonden, op het uur waarop de avondpsalm gezongen werd, van elders thuis kwam, drongen deze stemmen reeds op een halve mijl afstand tot mijn oor door. Dan werd ik van verre reeds opgenomen in deze kathedraal van geluid. Ik ging er binnen, lang voordat ik de deur der woning had bereikt. Rondom het huis, naar alle zijden en naar boven, stond de hele atmosfeer hoorbaar in trilling en het hart beefde vanwege de heiligheid van deze tempel, waarin ik minuten lang kon gaan, voor ik de zangers en de speellieden bereikte. Geen domorgel heeft mij ooit een zo sterk gevoel van wijding kunnen geven als deze drie, wanneer zij rondom die woning een tempel deden rijzen. En geen kerk bracht mij ooit een zo grote zekerheid bij van thuis komen bij God’.[12]

Wat Noordmans hier beschrijft is voor mij met diverse jeugdervaringen te verbinden. Het na de viering van het heilig Avondmaal vertellen wat men ervaren had van de goedheid van God, het gezamenlijk zingen en bidden, het elkaar bijstaan. Vaak waren mensen die als bevindelijke christenen bekend stonden, mensen die veel betekenden in hun omgeving, herkenbaar om hun mildheid en een open oog voor de noden van anderen. Er ging een existentiële diepte van hun leven uit die kinderen en kleinkinderen stempelden. Het heeft de Protestantse Kerk in Nederland veel predikanten en hoogleraren opgeleverd. En als ik me niet vergis zijn er nogal wat gemeentestichters die stammen uit deze existentiële achtergrond. Die achtergrond hebben ze vervolgens meestal weten te verbinden met een evangelicale openheid naar de wereld en een missionaire gedrevenheid.

Van Ruler zei nog geen halve eeuw geleden dat ‘de allerbeste elementen van de Reformatie en van de geestelijke traditie van de Nederlandse kerk leven in de bevindelijke groepen – zij het vaak wanhopig bedolven onder partijfanatisme, kortzichtigheid, cultuurschuwheid en verwringing van de waarheid’. En hij aarzelde niet om te zeggen dat ‘onze kerk, menselijkerwijs gesproken, voor een goed deel drijft op deze elementen en ze in de toekomst om haars levens wil niet zal kunnen missen’ [13]. Ergens anders merkt hij op dat ‘het bevindelijke leven – waar het niet door partijfanatisme in zijn tegendeel verkeerd is – gekenmerkt wordt door een brede mildheid en een onbegrijpelijke zachtmoedigheid, waarin het gehele leven en alle mensen omvat worden’ [14].

Tegelijk weet eenieder die deze wereld van binnenuit wat kent, dat er ook een heilloze introspectie kan zijn. Er kan ook heilloze introspectie zijn. Dit is de reden waarom ds. Willem Smouter blijkens het slotinterview in het afgelopen nummer van Wapenveld de afslag van de bevinding heeft overgeslagen. ‘Daarom kan ik niks met die bevindelijke manier van doen, waar de Heilige Geest het geloof niet bevestigt, maar twijfel zaait: ‘Ja, ja Christus is wel gestorven, maar weet je wel zeker of dat ook voor jou is?’ Dat is onbijbels en past bovendien niet bij mij.’

Smouters typeringen zijn herkenbaar en ik zal niet proberen ze te weerleggen. Ik ken de problematiek van de heilszekerheid van huis uit en heb die niet altijd als vruchtbaar ervaren. Wat me er al jong in verbaasde - en een vraag werd die ik pas later leerde begrijpen - was dat er enerzijds hevig verlangd werd naar geestelijke ervaringen – op een bepaalde manier overigens verwant denk ik met de hang naar ervaring in charismatische kring – en tegelijk er veel verstandelijke reflectie plaatsvond op die ervaring of natuurlijk juist het gebrek aan ervaring. Dat kan niet kloppen, wist ik intuïtief. Want als het werkelijk ervaring van God is, dan draait het niet meer om je zelf, ben je juist bevrijd van die eindeloze reflectie en sta je in de vrijheid van het kindschap Gods. Bijbelse vroomheid is volgens Miskotte niet voortdurend met zichzelf bezig, maar ‘maakt ruim baan voor wat van God gekomen is, komt en komen zal’ [15].

Miskotte, Van Ruler, Noordmans, ik noem niet voor niets deze drie grote twintigste-eeuwse hervormde theologen, ze beschrijven elk op hun wijze een spirituele binding die onder druk is komen te staan.

Belevingscultuur
Bij de bezinning op de ‘evangelicaalslag’ was ik tien jaar geleden nauw betrokken. Ik weet nog hoe het woord ontstond bij het nadenken over een RRQR-congrestitel. Evangelicalisering en kaalslag leidden tot ‘evangelicaalslag’, door een RRQR-bestuurslid met gevoel voor taalvondsten. Aardig gevonden als trekker, maar natuurlijk – zoals meestal bij marketing – veel te of – of [16].

In die bezinning tien jaar geleden zat echter een element dat zomaar in de huidige discussies kan worden vergeten, maar dat volgens mij nog steeds relevant is, naar ik vermoed in toenemende mate. De jaarserie in 1998 – een vervolg op het congres over evangelicalisering – ging over de ‘hedendaagse omgang met het heilige’, ‘Hoe wilt Gij zijn ontmoet?’. Hoe ziet die omgang eruit in een cultuur waarin het meer en meer gaat draaien om het leven als een project dat zo leuk mogelijk moet zijn? Ik volgde in die tijd colleges bij de al genoemde Visser. Hij was bezig met een onderzoek naar de belevingscultuur. Nauwgezet onderzocht hij bij de Duitse levensfilosofen Dilthey, Nietzsche, Heidegger en Benjamin de betekenis van het woord ‘Erlebnis’. Dit onderzoek resulteerde in zijn boek over beleving [17]. Van Visser leerde ik dat beleving te onderscheiden valt van wat traditioneel onder ervaring verstaan werd. Ervaring verbindt hij met ondervinding, ‘in de vooronderstelling dat het leven zelf ons onderricht, wat ook besloten ligt in de verhalen die van generatie op generatie worden doorverteld. Maar tegenwoordig is het niet meer de vraag of je iets hebt geleerd, maar hoe je het vond: ‘Was het leuk?’. Het leven wordt dan niet meer ervaren als een leerproces waarbij het zwaartepunt ligt bij het praktisch-morele. Het zwaartepunt heeft zich verschoven naar de kortstondigheid van het individueel-esthetische’. [18]

Als ervaring wordt begrepen in termen van een belevingsrationaliteit heeft het heilige daar naar Vissers inzicht niet alleen niets te zoeken, het heeft er in het geheel geen plaats meer. ‘Er is geen midden waar het aanwezig zou kunnen zijn.’ Tegelijk is Visser van mening dat er van de levensfilosofische inzet van de beleving veel geleerd kan worden. Hij denkt dan aan de verzwaring van de aandacht voor lichamelijkheid en de individualiteit, al zal het zelf een ‘nieuwe grondhouding niet kunnen funderen. Het is een element van overgang en ondergang. Ondergang in elk geval in de vorm van een tomeloze exploitatie, waarbij de beleving het ontplooiingselement blijkt van een tendens die elk van ons opvordert ons leven in te richten als een belevenisproject.’ En overgang mogelijk naar een nieuw verstaan van spiritualiteit. Het slot van Vissers boek over de beleving verwijst al naar zijn komende bezinning op de inzet van Eckhart.

De opkomst van de belevingscultuur heeft alles te maken met de afbraak van collectieve verbanden. Dit proces raakt ook de (kleinere) gereformeerde wereld in volle hevigheid. Het is in de jaarserie van 2008 nauwelijks gethematiseerd maar de charismatische golf van het Nederlandse protestantisme heeft sociologisch naar mijn gevoel alles te maken met deze afbraak. Het je voegen in een traditie heeft meer en meer plaatsgemaakt voor een eigen zoektocht. Van voegen in een traditie naar een eigen zoektochtDat gaat geen kerk of gemeente voorbij en zal dus ook serieus verwerkt moeten worden. In mijn (christelijke gereformeerde) gemeente blijven wij op peil omdat er veel jonge mensen instromen vanuit vooral de Gereformeerde Gemeenten. Meestal luidt hun antwoord op de vraag waarom ze zich bij ons aansluiten dat ze gezocht hebben naar een gemeente waar ze zich konden thuisvoelen. Wij raken overigens een deel van onze ‘autochtone’ leden weer kwijt aan de Nederlands-gereformeerden en de baptisten.

In dit licht is het niet zo vreemd dat in het afrondende interview zowel Smouter als De Leede de katholiciteit van de kerk als een wezenlijk thema beschouwt voor verder gesprek tussen de kerken en de Pinksterbeweging. Smouter merkt op dat mensen niet alleen kerkmuren relativeren – dat vindt hij wel prima – maar zelfs het halen van de sacramenten zien als ‘totaal privéproduct’. Al kon het een weleens niet helemaal losstaan van het andere. ‘Daar zou ik met die Pinksterlui weleens over willen doorpraten. Doopbedieningen vinden daar plaats zonder zelfs maar de suggestie dat je je bij hen aansluit. De doop wordt dan een totaal los product.’

Vreze des Heeren
Smouters waarnemingen staan niet op zichzelf. In de kolommen van De Waarheidsvriend wordt ook duidelijk dat de hervormd-gereformeerde vormgeving minder en minder aanslaat in eigen kring. Mij viel een serie op van dr. Paul Visser – predikant in Den Haag – waarin hij de culturele verschuivingen in relatie brengt met notie van de ‘vreze des Heeren’, vanouds een gangbare term in de gereformeerde traditie, gevuld met allerlei ervaringen en verhalen, waarin Bijbelse verhalen resoneren [19]. In de Bijbel wordt bijvoorbeeld van Zacharias, de vader van Johannes de Doper gezegd, dat hij rechtvaardig en godvrezend was.

Visser – zelf zoon van een predikant – kent deze notie van huis uit, vindt hem heel belangrijk maar constateert tegelijk dat de traditionele uitleg ervan in zijn kringen niet meer aansluit. Visser maakt zich echt zorgen. Als de verkondiging niet meer landt in het leven van de gemeente, dan is het snel gedaan. Hoe God verdween uit Jorwerd treft dan ook zijn kring. ‘Daar zijn geen twee generaties voor nodig.’ Ook hij constateert – net als Smouter – dat het leven in de vreze des Heeren toch vooral leek te cirkelen rond de toe-eigening van het heil, en dat zou dan vooral ook in zijn ogen een eindeloos, tamelijk rationeel, tobben zijn.

Hervormd-gereformeerde gemeenteleden beginnen echter meer en meer de kenmerken te vertonen van hun seculiere soortgenoten met nadruk op keuzevrijheid, flexibiliteit en authenticiteit en een afkeer van geloven op gezag. ‘Nu vaste kaders zijn weggevallen, zijn we voortdurend op zoek naar eigen invulling. Vrije tijd moet maximaal worden benut en optimaal worden ervaren. Aan lichamelijke conditie en verzorging besteden we veel aandacht. Via de media oefent de wereld een constante druk op ons uit.’ Stuk voor stuk signalen dat ook de hervormd-gereformeerde kring opgenomen wordt in de belevingscultuur. Wat Visser verder opvalt is het verschuiven van de vragen. Vragen naar het bestaan van God. ‘De twijfel aan God is vandaag verhevigd door het geloof in de ratio: alles wat niet te bewijzen is, blijft onzeker.’ De dominantie van een wetenschappelijk verstaan van de werkelijkheid neemt toe. De dominantie van een wetenschappelijk verstaan neemt toe

Visser wil deze verschuiving serieus nemen, min of meer als gegeven nemen. Al durft hij ook kritisch te zijn. Hij wijst op het belang van volharding en dienstbaarheid, twee noties die niet direct altijd passen in het project van een modern leven. ‘We zijn dingen gauw zat, hebben het snel met dit of dat gehad. In de Bijbel is volharding - als een volhouden met of zonder zin – hét kenmerk van een levend geloof.’ Ook rond de notie dienstbaarheid maakt Visser zich wat zorgen. ‘Zo merk ik bijvoorbeeld dat het voor ambtsdragers steeds lastiger wordt om zich voor een tweede termijn te verbinden. Ze hebben zich vier jaar ingezet en vinden het terecht zich nu weer op iets anders te richten of de gegeven tijd te reserveren voor zichzelf.’

Als ik hem goed versta ziet Visser als een van de belangrijkste bezwaren van hedendaagse hervormd-gereformeerde jongeren het blindelings geloven op gezag. Een signaal denk ik dat veel gemeenteleden de context van hun geloof als subculturele vormgeving ervaren zonder de verworteling ervan in een existentiële ervaring van God in hun leven. Dan is de ‘vreze des Heeren’ inderdaad weinig perspectiefvol, want blijkbaar vooral het je voegen in een set subculturele opvattingen plus bijbehorende levensstijl.

Om de ‘vreze des Heeren’ weer opnieuw te verstaan, grijpt Visser verrassend terug op artikel 5 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis waarin verwoord wordt dat wij geloven dat God in de Bijbel tot ons spreekt niet zozeer omdat de kerk dat leert, maar omdat de Heilige Geest getuigenis geeft in onze harten. En dat getuigenis is niet altijd een blikseminslag maar vaak ook een ervaring die men in de gang van het leven opdoet. Individueel. En tegelijk vaak ook in de gemeenschap van de kerk, met elkaar. Het gaat – aldus Visser – niet zozeer om ons gevoel als wel om ons hart. Opvallend dat hij die twee onderscheidt. Bij Eckhart is het hart het symbool van de affectieve dimensie van het gemoed, ‘een betrokkenheid die daar het zuiverst is waar het eigen verlangen één is geworden met de wil van God’ [20]. Gerard Visser veronderstelt vervolgens dat de aard van de receptiviteit die indirect spreekt uit het symbool van het hart, naderhand een stem en onderkomen heeft gevonden in het woordbereik van ‘stemming’. Het gemoed is affectief van aard en daar waar het gemoed leeg wordt, ontledigd, daar waar een mens afsterft van zijn eigenwilligheid, daar ontmoeten God en mens elkaar. Wat altijd verstaan werd onder de ‘vreze des Heeren’ drinkt uit dezelfde bron. ‘Geeft de Geest getuigenis in ons hart, dan gebeurt er iets in het diepste van onze gedachten: we ontvangen verlichte ogen van het verstand en gaan iets inzien wat we daarvoor niet beseften.’

Wat mij opvalt is dat Paul Visser met zijn teruggrijpen op het getuigenis van de Geest in ons hart, eigenlijk – zonder het zelf zo te noemen – ‘de toe-eigening van het heil’ opnieuw vult en weghaalt uit een te rationalistische invulling. De gang van het leven zelf is er blijkbaar voor nodig om – met vallen en opstaan – erachter te komen wie God voor mij is. Deze historische gang kan blijkbaar niet overgeslagen worden.

Naast denken en willen is er ook voelen. Maar voelen lijkt in het westerse denken een stiefkindje. Voelen lijkt in het westerse denken een stiefkindjeIk gaf al aan dat Gerard Vissers fascinatie voor Eckhart ligt in de ervaring dat ‘als ons al iets met de godheid verbindt, dit niet alleen het intellect kan zijn, maar alleen het geheel van het historische leven’. Als weten vereenzelvigd wordt met rationeel-empirisch weten, dan heeft dat in zijn ogen een ‘barbaarse consequentie’, namelijk dat ‘het leven zelf niets meer te zeggen heeft, dat het leven eigenlijk niet hoeft te worden geleefd’. In het denken mag het voelen ondergeschikt zijn, in het leven is het precies andersom. ‘Inzichten die alleen het leven zelf ons kan bijbrengen, hechten zich eerst aan het gevoel en pas naderhand aan gedachten’ [21].

De toe-eigening van het heil weghalen uit zijn rationalistische jasje en in de lijn van beide Vissers verstaan vanuit de gang van het leven, het kon weleens een beslissende toegang zijn tot de eigen gereformeerde traditie. Want als het leven ons wat te leren heeft, als Kierkegaard spreekt over ‘stadia op de levensweg’, waarom zouden we binnen en buiten de gemeente dan alle geloof over één kam scheren? In bevindelijke kringen wordt er wel gesproken over ‘bekommerden’, ‘van verre staanden’, ‘bevestigde christenen’, inderdaad, subcultureel, en inderdaad, ‘wie gelooft die heeft het’, maar toch, wie het leven serieus neemt, weet dat er veel variatie is. Tijdens een bezinningsweek met studenten aan de CHE zaten we een keer met docenten en studenten in een Bijbelkring. Omdat de studenten uit diverse jaarlagen kwamen, elkaar niet altijd even goed kenden, maakten we een rondje. Studenten gaven zelf aan of ze geloofden, half geloofden of eigenlijk niet zo. Wie oplet ziet de ‘staten’ en ‘standen’ van het geestelijke leven onder zijn neus [22].

Ontvankelijk
Het fascinerende van de levensfilosofie is dat er zo fenomenologisch mogelijk naar taal gezocht wordt voor ervaringen die in een te objectieve, ‘voorwerpelijke’, taal niet goed verwoord worden. De mens voorstellen als een vooral actief subject dat de wereld naar zijn hand zet, het schiet tekort. Met de wending naar het leven, het historische leven, zoals zich dat wijsgerig in de levensfilosofie baan breekt – vanuit juist een grondervaring dat de mens bekneld raakt in een steeds functioneler wordende wereld als gevolg van een wetenschap die niet meer is ingebed in een bezield verband, gedragen door religie, wijsbegeerte en kunst – vindt er ook een plaatsverschuiving plaats van zien naar horen, tussen denken en voelen, tussen werken en laten en tussen uiterlijk en innerlijk en van substantie naar resonantie [23]. Allerlei woorden als hart, ziel, gemoed, stemming, gelatenheid blijken nodig om voeling te krijgen met het leven zelf [24].

Van zien naar horen. Dan hebben we het over receptiviteit – het woord viel boven al -, ontvankelijkheid. Laat receptiviteit nu precies het woord zijn dat Bram van de Beek inzet wanneer hij het ‘plus’ benoemt van de gereformeerde traditie en dat een eigen plek zou moeten krijgen in het gereformeerd-evangelische gesprek. In 2007 hielden we aan de CHE-gemeenschap een bezinningsdag. Wat is onze roeping als christelijke hogeschool – van oudgereformeerd tot evangelicaal met alles ertussen - was de vraag? Waar staan we zelf? Van de Beek noemde een aantal karakteristieken van evangelischen en reformatorischen. Hij zag basale overeenstemming tussen deze stromingen rond de Schriftleer, de christologie, de schepping en de leer van de Heilige Geest. Deze overeenstemming vond hij veel belangrijker dan het verschil in de antropologie.

Evangelischen hebben in zijn ogen een optimistische antropologie en zijn daarmee veel moderner dat reformatorischen. De evangelische idee van verbetering past in zijn ogen typisch bij de moderniteit, ‘net als de nadruk op de vrije wilskeuze van de mens en de individuele benadering van het geloof’. Het lijkt me dat het deze elementen zijn die heden ten dage in een symbiose raken met de manier waarop we van gereformeerd tot evangelisch ons leven inrichten en maken dat we de evangelische vormgeving als bij deze tijd vinden passen. Gereformeerd lijkt van gisteren.

Maar, zegt Van de Beek, de reformatorische visie heeft nog wat in petto dat vruchtbaar kan zijn, en ik hoor daarin een echo van Eckhart. Reformatorisch gesproken gaat het volgens Van de Beek in de antropologie niet zozeer om activiteit maar om receptiviteit. ‘Een mens is subject. Maar het meest wezenlijk van menszijn is niet dat we een actief subject zijn, maar dat we ontvankelijk zijn (…) Het meest wezenlijke van menszijn is dat we ontvankelijk zijnAls ik een gelovige ben, dan is dat omdat ik aangesproken ben door de woorden van de Schrift. Dan is dat omdat er een gelovige gemeenschap was die mij de woorden aanreikte. Dan is dat omdat er een traditie van eeuwen was die dit geloof overleverde. Dan is dat omdat de Geest van God mij aanraakte door zijn onwederstandelijke genade (...) Groei in het geloof is niet zozeer een actief christen zijn, maar een toenemend besef hoezeer we afhankelijk zijn van Hem. Hij moet groeien en ik minder worden, zoals Johannes de Doper zegt.’ [25]

Wat Van de Beek hier doet is taal zoeken voorbij de termen actief en passief, object en subject. Dat schema schiet tekort om fundamentele bestaanservaringen stem te geven. Juist de gereformeerde grondervaring dat uiteindelijk ons leven gedragen wordt door de goedheid Gods, verdient hernieuwde verwoording en articulatie. Blijkbaar raakt in de gangbare taal de toegang tot de bron verstopt. Als ik tot slot een aantal noties wil doorgeven uit Vissers studie – om de inzet van dit artikel te verzwaren - dan heeft dat vooral tot doel gesprek en bezinning op gang te brengen over juist de eigen aard van ervaring en spiritualiteit die voorbij het door Van de Beek genoemde schema van actief en passief komt [26].

Gemoed, stemming en gelatenheid
Van de Beeks verwoording raakt denk ik aan een vraag die mij intuïtief al lang bezighoudt, de vraag naar de eigen aard van de ervaring van de liefde Gods die het leven van mensen doortrekt als ze zich geheel en al op Hem verlaten. Wat is de aard van het ‘smaakt en ziet dat de Here goed is’? Wat wordt er dan geproefd? Is dat een emotie, is dat verbeelding, een wilsbesluit? Ik heb dat altijd te magere verwoordingen gevonden. Maar hoe druk je het wel uit? Er is eerder sprake van een andere dimensie die mensen doortrekt, waardoor de dingen, het eigen leven, in een ander perspectief komen te staan. Veel theologische verwoording van deze ervaring ervoer ik als te kaal, te weinig existentieel. De ontdekking van het woord ‘stemming’, een mediale term, was voor mij de poort naar een eerste verwoording van wat ik zocht [27]. Hoe deze ervaring fenomenologisch adequaat te omschrijven, en dan fenomenologisch in de betekenis ‘van de zo zuiver mogelijke ontvouwing van het gegevene’? [28] De ontdekking dat de levensfilosofie een zoektocht is om stem te geven aan vergelijkbare vragen en ervaringen, maar dan vooral gericht op het leven zelf, was voor mij een bijzondere ontdekking. Dat de levensfilosofie een spirituele verzwaring behoeft, is overigens een laag van bezinning in Vissers Eckhartboek die bijzonder de moeite waard is, maar het bestek van dit artikel te buiten gaat [29].

Cruciaal in de levensfilosofie is de wending naar het affectieve als de wijze waarop ik primair de wereld en mijzelf versta, boven het denken en de waarneming. ‘Een zuiver aanschouwen, ook al dringt het door in de diepste aderen van het zijn van een voorhanden zijnde, zou nooit bij machte zijn om bijvoorbeeld iets bedreigends te ontdekken’, zo citeert Visser Heidegger [30]. Om daarna direct de dichter Paul Valéry aan te halen die stelt: ‘voelen initieert, anticipeert, begeleidt, en voltooit alles. En is dus alles’.

In het gevoel ontsluit zich de wereld. Voelen is niet te herleiden tot een louter interne persoonlijke psychologische reactie, dat is Vissers bezwaar tegen het gebruikelijke begrip van ‘emotie’ (volgens mij ook de reden waarom hierboven Paul Visser intuïtief gevoel onderscheidde van hart). Een veel voller en rijker woord is ‘stemming’. Een stemming geeft stem aan de aard van het geheel van een levenstoestand. Zij geeft te verstaan hoe het ermee staat’ [31]. Bij Eckhart blijkt het begrip stemming – dat hij overigens nog niet zelf gebruikt, maar waar zijn denken wel op preludeert – verwant te zijn met de notie van het hart. ‘Het hart openbaart een waarheid, het woord Gods, die zich aan het louter theoretisch kennen onttrekt, omdat dit woord zich niet op elk gewenst moment laat voorstellen, maar alleen spreekt in een ontvankelijk hart’ [32]. Van zien naar horen zoals ik hierboven aangaf.

De wending naar het primaat van de affectiviteit – voorbereid in de bezinning van Eckhart - is overigens niet een omkering van het hoofd-hartschema. In de traditie is het gevoel altijd gewantrouwd – Visser laat in een diepgaande bezinning zien dat dit wantrouwen uiteindelijk teruggaat op het uiteindelijke primaat van het denken bij de Grieken, dat teruggaat op hun bestaanservaring [33] - maar het gaat niet om een simpel stuivertje wisselen van hoofd en hart. Het gaat erom dat het besef doorbreekt dat beide aangesloten zijn op een bron, een dimensie die hen omgeeft en draagt. Het revolutionaire bij Eckhart is volgens Visser dat ‘het rationele schema als zodanig van orde scheppend verstand versus onbetrouwbaar gevoel plaats maakt voor dat van een leegte, een onbewogenheid te midden van de zielsvermogens en de passies, die maakt dat de gevoelens pas zuiver van zich kunnen doen spreken en het verstand adequaat in het spel komt’ [34].

De woorden passies en zielsvermogens vallen. Wij hebben het tegenwoordig graag over onze ‘passie’, maar het woord is gemunt door Aristoteles. Passie gaat terug op het Griekse pathos, waarvan affectus de Latijnse vertaling is, ons aandoening. Emotie is in onze tijd de gangbare vertaling van pathos. Maar emotie duidt echter alleen de innerlijke of lijfelijke beroering aan, maar heeft geen voeling meer met ‘de bewogenheid van het geheel van het gemoed’ [35].

Affectiviteit hangt volgens Aristoteles samen met een verplaatsing van de ziel. De ziel is voor hem het beginsel dat verantwoordelijk is voor leven, voor iets stoffelijks dat van zichzelf uit beweegt [36]. Tot de zielsvermogens rekent Aristoteles het voedingsvermogen, het waarnemingsvermogen, het streefvermogen en het denken. Er is sprake van ‘pathos’ volgens Aristoteles als er sprake is van een verandering van gesteldheid (ik raak opgewekt omdat een vriend belt dat hij langskomt), een waarvoor (de vriend die belt) en een waarom (er is sprake van zoiets als vriendschap). Zowel de vriend als het vriendschapsgevoel vooronderstelt de vriendschap die er is. Deze drie structuurmomenten van verandering van gesteldheid, waarvoor en waarom zijn essentieel om van pathos te kunnen spreken. Visser gebruikt in de loop van zijn boek regelmatig het voorbeeld van de vriendschap om zijn analyse te concretiseren. ‘Alleen het lustgevoel, het verlangen hem te zien (gesteldheid), geeft mij mijn vriend als vriend te kennen (waarvoor); alleen dit gevoel zelf onthult bovendien de beweeggrond van mijn verlangen: onze vriendschap (waarom). Maar als dat zo is, is denken dan niet, afgezien van vormgeven, allereerst gehoor geven aan iets wat het gevoel al vernomen heeft?’ [37]

Belangrijk om vast te houden in dit veel te korte overzicht is dat affectiviteit te maken heeft met aangedaan worden en dat aangedaan worden met beweging van het gemoed van doen heeft.Affectiviteit heeft met beweging van het gemoed van doen Beweging niet natuurkundig begrepen, maar eerder existentieel. Affectiviteit is aangedaan of aangeraakt worden. Daar zit iets van een beweging in [38]. ‘Als we kunnen zeggen, dat iets of iemand mij raakt, mij iets doet, dan danken dit ‘raken’ en dit ‘doen’ hun strikt affectieve betekenis aan deze verplaatsing’ [39]. Deze beweging dankt haar affectief karakter aan de verbinding met een bron. Om dat duidelijk te maken moet ik tenslotte het woord ‘gemoed’ ter sprake brengen. Gemoed – denk aan de ‘oude berijming’, waarin het woord veel voorkomt, bijvoorbeeld ‘d’Ogen slaat mijn stil gemoed’ - heeft tegenwoordig een tamelijk sentimentele betekenis, maar heeft bij Eckhart nog betrekking op alle zielsvermogens, dus ook het denken. Bij Eckhart is het woord gemoed, ‘gemüete’, een grondwoord dat hij inzet als vertaling van het Latijnse ‘mens’, waarvan ons begrip van het mentale is afgeleid. Wat Visser nu heel nauwkeurig doet is analyseren waarin nu precies het affectieve van het gemoed schuilt.

Eckhart zegt ergens dat ‘het krachtigste, het zowat machtigste gebed waarmee je alles kunt verkrijgen en het bovenal waardevolste handelen komen voort uit een leeg gemoed’ en verheldering van deze passage vormt voor Visser het centrale motief van zijn onderzoek [40]. Een leeg gemoed is nog steeds een gemoed, en dus affectief, en wil in de kern zeggen dat er sprake is van een transformatie van eigenwilligheid in gelatenheid. Een leeg gemoed duidt op een ‘uittreden uit de bezitsverhouding dat zich in wezen aan het gemoed voltrekt. In alle eenvoud gezegd: niet ik voltrek de verandering, het gemoed verandert’ [41]. Dit bedoelde Van de Beek als ik me niet vergis met het ‘receptieve’, het ‘ontvankelijke’, als wezenlijk gereformeerde notie. Die verwijst naar eenzelfde ervaring als bij Eckhart.

Gelatenheid is net als stemming en gemoed een centraal woord in Vissers studie. Laten heeft bij Eckhart de actieve betekenis van verlaten, loslaten en opgeven [42]. Vervolgens de passieve betekenis van overlaten in de zin van ruimte geven aan iets of iemand. Je op God verlaten wil zeggen dat je je verlaat op wat Hij beslist. En in derde plaats gelaten hebben en gelaten zijn. ‘Gelatenheid, met haar drie structuurmomenten van loslaten, zich verlaten op en zijn laten, beschrijft heel de beweging van de Godsgeboorte in de ziel. Voor Eckhart is gelatenheid feitelijk de meest oorspronkelijke modus, niet zozeer van de deugd, als wel van het toebehoren aan de bron die de deugd pas tot deugd maakt’ [43]. Want pas ‘na het tijdstip dat de volgelingen de Heilige Geest ontvingen, pas toen begonnen zij deugden uit te oefenen’, zegt hij [44].

Over de drieslag van purgatio, illuminatio en unio moet ik kort zijn. Eckhart spreekt over de ‘mystieke dood’, de ‘Godsgeboorte in de ziel’ en de mystieke vervulling, de ‘zelfmededeling Gods’ [45] Deze drieslag voltrekt zich in het leven, kent heel veel gradaties en is niet voorbehouden aan een ‘geestelijke elite’. ‘Op het diepste punt van het niets keert de ervaring zich voor de ziel om in de onzegbare gewaarwording: ik word geholpen. Deze ervaring is de meest innerlijke en eigene die het leven kent en als zodanig de ervaring waar een uitsluitend wetenschappelijk ingestelde geest het minst mee kan’ [46]. Van Van Ruler is de uitspraak dat een mens volstrekt zeker kan zijn, maar niet op een logische manier. Een mens kan volstrekt zeker zijn, maar niet op een logische manier‘De eigenlijke en enige zekerheid des geloofs ligt dan ook weer altijd daarin dat ik in het heden geworpen word en mij láát werpen en mij werp op God de Here zelf en op alles wat Hij voor mij wil zijn’ [47].

Uiteindelijk gaat het Eckhart om de ervaring van een bestendige vreugde die zich meldt in een leven waarin geen sprake meer is van effectbejag. ‘Wat brengt mij ertoe het niet-willen te willen? De ervaring geen rust te vinden in de eigenwilligheid, het besef te zijn weggeraakt van mezelf’ [48]. Waar gaat het verlangen ten diepste naar uit? Dat het leven vervuld is tot in al zijn dimensies van de goedheid Gods [49]. ‘Een rechtvaardig mens ziet bij zijn handelen niet naar rechtvaardigheid als hoogste waarde, maar zijn handeling is vervuld van rechtvaardigheid, is het onmiddellijk geboren worden van de goedheid Gods in zijn handeling. Het rechtvaardige is geen attribuut, geen uitwendig vaststelbare eigenschap, de handeling geeft blijk van rechtvaardigheid. De mens en zijn omgeving kunnen delen in het goede, rechtvaardige, schone doordat het goede, rechtvaardige, schone zichzelf in de Godsgeboorte in de ziel onmiddellijk meedelen’ [50]. Smaakt en ziet dat de Here goed is [51].

Reformatie
Eckhart is een tijdgenoot van Dante en Giotto en bereidt op een bepaalde manier de overgang naar een nieuwe tijd, de overgang van ‘aristocratisch-hoofs’ naar ‘democratisch-burgerlijk’ voor. De overgang van Latijn naar de volkstaal is daar een voorbeeld van. Deze accentverschuiving komt ‘in de sfeer van het religieuze overeen met de wending van de liturgisch-sacrale-wij-gemeenschap naar de subjectieve ik-gij-gemeenschap’ [52]. Is het een gekke gedachte om bij dit laatste onder andere aan de ‘innigheid’ van de gereformeerde spiritualiteit te denken? [53] Ik meen van niet. Maar dan is een hernieuwde bezinning op de eigen aard en kracht van die spiritualiteit van het hoogste belang, met het oog op de situatie waarin we ons in het Nederlandse protestantisme heden ten dage bevinden. In de hoop op een vernieuwde verbinding met de bron, samen met allen die dezelfde dorst kennen.