Wapenveld

Inleiding
Zelden is meer gedebatteerd over de eerste hoofdstukken van Genesis dan in dit Darwinjaar. In elk Nederlands huishouden viel een brochure op de mat, waarin Genesis 1 tegenover de evolutietheorie werd gezet. Tegelijk bekenden vooraanstaande Nederlandse christenen zich tot de theïstische evolutie en wezen zij het geloof in een schepping van 6 x 24 uur af. Opmerkelijk in deze discussies is dat beide ‘partijen’ zich beroepen op de Vroege Kerk. In een oproep om het jonge-aarde-creationisme serieus te nemen wijst theoloog M.J. Paul erop dat de kerkvaders allemaal uitgingen van een aarde die minder dan 10.000 jaar oud is [2]. Anderzijds beroept bioloog René Fransen zich in zijn pleidooi voor theïstische evolutie op Origenes en Augustinus, om daarmee te betogen dat Genesis 1 meer gaat over het ‘waarom’ dan over het ‘hoe’ van de schepping [3].
Natuurlijk gaat het bij de kerkvaders om een enorm corpus van teksten, zodat iedereen daarin wel iets van zijn gading kan vinden – vooral als we ons beperken tot losse citaten. Maar we lopen dan het gevaar dat de patres zich niet zelf mogen uitspreken, in onze gretigheid om in hun geschriften ‘bewijsteksten’ te vinden voor wat wij anno 2009 willen verdedigen. Om hun denken recht te doen, is het nodig dat we een nauwkeuriger beeld hebben van de context waarbinnen de kerkvaders preekten en schreven over de schepping. Pas dan kunnen we beter begrijpen wat zij zeggen en bedoelen. In dit artikel willen we deze context schetsen en vervolgens laten zien hoe de kerkvaders dachten over de schepping. We concentreren ons daarbij op de uitleg van Genesis 1. Binnen dat kader zullen we het vooral hebben over de schepping uit het niets, de aard en het aantal van de scheppingsdagen en de goedheid van de schepping.

Context van het patristische spreken over Genesis 1
De moderne uitleg van Genesis 1-3 vindt plaats in een context die sterk is gestempeld door natuurwetenschappelijk onderzoek. In de tijd van de kerkvaders was dit uiteraard niet zo. Er was nog nauwelijks sprake van ‘natuurwetenschap’, maar aan kosmologische speculatie ontbrak het niet. Dit sterk door filosofische theorieën bepaalde klimaat stempelde ook de christelijke uitleg van Genesis. Tekstuele exegese was daarin slechts een onderdeel van een veel grotere strijd om de vorming van een christelijke wereldbeschouwing. De kerkvaders stelden zich zelden tevreden met wat wij ‘exegese’ zouden noemen. Na de tekstuitleg begon het voor hen pas. In hun Genesiscommentaren bespraken zij tal van filosofieën die tegen het kerkelijk belijden ingingen, terwijl zij tegelijk de grenzen trokken tussen heidense en christelijke visies op de wereld. We zouden hun Bijbeluitleg kunnen zien als een steeds sterker wordende bijdrage aan een filosofisch debat in de antieke wereld over de aard en betekenis van de kosmos. De inzet van de patres was daarbij de belijdenis van God als Schepper, zoals die tot uitdrukking werd gebracht in de verschillende credo’s van de eerste vier eeuwen. [4]
De vroegchristelijke uitleg van Genesis 1-3 had zodoende twee spitsen: een polemische en een catechetisch-pastorale [5]. Niet alleen moesten tal van alternatieve kosmologieën worden bestreden, ook moest het kerkvolk worden geleid tot een zuiver verstaan van God en zijn verhouding tot zijn schepping. De kerkvaders koersten in dit streven door een zee met veel klippen. In de eerste plaats was het nagenoeg common sense in de antieke wereld dat de kosmos eeuwig was. Platonische, Aristotelische, Epicureïsche en Stoïsche theorieën gingen ervan uit dat de wereld geschapen was uit pre-existente materie. De Epicureïsche natuurfilosoof Lucretius (eerste eeuw v. C.) vatte die consensus samen in zijn De rerum natura 1.51: Nullam rem e nihilo gigni divinitus unquam (‘uit niets is niets ooit van godswege voortgekomen’) [6]. Een tweede tegenstander werd gevonden in de Manicheeërs en Gnostici, die er een dualistische visie op nahielden, met een principieel negatieve kijk op het geschapene. Voor beide groepen betekende dit dat een volmaakt goede God niet de Schepper kon zijn van de zichtbare materie, terwijl bij de Manicheeërs het kwaad bovendien eeuwigheid en zelfstandigheid kreeg naast God. Ten slotte streden de patres tegen de voortdurende neiging, zeker bij het ongeschoolde volk, om antropomorf te denken over God. Op dit punt zagen zij ook de noodzaak om het spreken van het Oude Testament te verdedigen tegen voortdurende aanvallen van heidense schrijvers, die daarin een primitief en onwaardig (lees: antropomorf) spreken over het goddelijke ontwaarden. Het was nodig de afstand te benadrukken tussen Gods geestelijke en onmetelijke wezen en God zoals Hij zich openbaarde in kinderlijke taal en menselijke metaforen. [7]
Een belangrijk genre waarbinnen christelijke bezinning op Genesis plaatsvond, staat bekend onder de naam Hexaemeron [8]. Het gaat hier om bundels preken over de zes dagen van de schepping in Genesis 1. Dergelijke prekenseries werden vaak gehouden rondom Pasen en speelden niet zelden een rol in het onderwijs aan jonge christenen (catechumenen). Eusebius van Caesarea maakt melding van voorbeelden van dit genre uit de tweede en derde eeuw, door onder anderen Origenes [9]. Over deze Hexaemera beschikken we niet meer. Wel zijn er tal van passages uit andere werken, waarin apologeten en kerkvaders zoals Justinus, Theophilus, Irenaeus, Clemens van Alexandrië en Origenes passages uit Genesis behandelen. Verder schreven grote theologen als Basilius van Caesarea, Johannes Chrysostomos, Gregorius van Nyssa, Ephraïm de Syriër, Didymus van Alexandrië, Lactantius, Ambrosius en Augustinus eveneens over de eerste hoofdstukken van Genesis. Veel van deze werken zijn gelukkig geheel of gedeeltelijk overgeleverd.


Antropomorfismen

Heer, mijn God, sla acht op mijn gebed en laat uw barmhartigheid gehoor geven aan mijn verlangen. Laat mij horen en begrijpen, hoe gij in het begin de hemel en de aarde gemaakt hebt. (…) Maar hoe hebt gij ze dan gemaakt, de hemel en de aarde, en wat voor hulpmiddelen hebt gij dan benut bij dat geweldige werk? Want gij handelt niet zoals een mens die kunstenaar is (…). Maar hoe maakt gij ze? Hoe hebt gij, God, de hemel en de aarde gemaakt? [10]
 
‘De stellige overtuiging dat God de wereld heeft geschapen, blijkt bij Augustinus vervlochten te zijn met een levenslange onzekerheid omtrent de wijze waarop’ (Paul van Geest) [11]. Augustinus was niet de enige kerkvader die op dit punt worstelde met onzekerheid. De scheppingsdaad is een unieke en onvergelijkbare gebeurtenis, die niet plaatsvond in de tijd, maar als het ware een brug slaat tussen Gods ‘buitentijdelijkheid’ en onze tijd. Het besef dat we het hier hebben over iets wat in wezen onbegrijpelijk is, doortrekt het werk van veel kerkvaders die over Genesis 1-3 schrijven. De schepping kan alleen gebrekkig worden omschreven in menselijke taal. Juist hier moeten we ervoor oppassen onszelf een beeld te scheppen van God als een meer dan levensgroot mens, die – compleet met stembanden en een tong – donderend roept: ‘Er zij licht!’. Basilius van Caesarea (de Grote) legt de uitdrukking ‘God sprak’ in Genesis 1 uit als een interne dialoog in de Drie-eenheid, een gesprek tussen de Vader en de goddelijke Logos [12]:

Welke noodzaak is er om te spreken voor hen die door gedachten alleen hun overwegingen aan elkaar kunnen overbrengen? (…) Waar geen lucht is, geen tong, geen oor en geen kronkelend kanaal dat het geluid draagt naar de zetel van gevoelens in het hoofd, daar is ook geen noodzaak voor woorden: gedachten van de ziel zijn voldoende om de wil over te brengen. Zoals ik al zei: deze manier van spreken is alleen een wijs en ingenieus middel om ons verstand ertoe te brengen de Persoon te zoeken aan wie de woorden zijn gericht.

De taal van Genesis 1 is, met andere woorden, niet zozeer informerend, maar transformerend. We worden hier geconfronteerd met een diep mysterie dat ons nederig zou moeten maken en ons zou moeten aansporen Christus te zoeken. In Genesis 1 worden we geconfronteerd met een diep mysterie
Andere kerkvaders zagen het niet anders. Wat moeten we denken van een God die met zijn handen in de klei wroet en zo mensen boetseert (Genenis 2:7)? Dergelijke teksten riepen de spot op van heidense lezers. Maar Chrysostomos constateert dat God hier spreekt ‘op een manier die gepast was voor zijn hoorders’. Zich zo uitdrukken in kinderlijke mensentaal houdt weliswaar het risico in dat mensen zich een onwaardig beeld vormen van God, maar God neemt dat risico vanwege zijn ‘mensenliefde’ (philantropia). Juist die liefde is Gods belangrijkste en meest verheven kenmerk en dat betekent dat zijn ‘afdaling’ (sugkatabasis) in mensentaal tegelijk een openbaring is van Gods diepste wezen [13].
Wanneer we lezen over de schepping, staan we dus voor een mysterie. Het al te letterlijk nemen van de uitdrukkingen in deze hoofdstukken leidt tot gevaarlijke misverstanden, als we de meeste bronnen uit de oude kerk goed begrijpen. ‘Menselijke woorden worden overdrachtelijk gebruikt om goddelijke zaken uit te drukken – dat is gebruikelijk in de Schriften’, zegt Augustinus in zijn eerste Genesiscommentaar, gericht tegen de Manicheeërs [14]. Voor hem sprak het scheppingsverhaal vooral over de onzichtbare werkelijkheid, de geestelijke wereld. De lezer moet niet bij de letterlijkheid blijven staan. De scheppingsdagen staan symbool voor volmaaktheid en werden in de volmaakte eeuwigheid van God in één ‘moment’ gesproken. Al Gods scheppingswoorden werden tegelijkertijd in de eeuwigheid uitgesproken:

Maar hoe hebt gij gesproken? Toch niet op de manier van die stem die uit de wolk kwam (…)? (…) Gij roept ons aldus tot het begrijpen van het woord, dat God bij God is, het woord dat eeuwig gezegd wordt en waardoor alle dingen in eeuwigheid gezegd worden. Want daar komt geen einde aan wat gezegd werd, waarna dan iets anders gezegd wordt, zodat aldus alles gezegd kan worden; neen: alles wordt tegelijk en in eeuwigheid gezegd (sed simul ac sempiterne omnia). Was dat niet zo, dan was er al tijd en verandering, en dan was er geen echte eeuwigheid, geen echte onsterfelijkheid. [15]

De woorden ‘God sprak’ dienen volgens de kerkvader niet als een waarneembaar bevel van God te worden gezien, waarop de schepping plaatsvond. De schepping vond in God en in Gods eeuwigheid plaats, en moet als één geestelijk gebeuren worden opgevat. [16]
In zijn latere, rijpere commentaar De Genesi ad Litteram (gepubliceerd in AD 416) neemt Augustinus afstand van zijn eerdere allegoriserende uitleg van Genesis 1-3. In dit werk wil hij ‘spreken over de Schriften volgens hun eigen betekenis van wat werkelijk is gebeurd en niet als een complicerende, raadselachtige verwijzing naar toekomstige gebeurte¬nissen’ [17]. Hij neemt als uitgangspunt dat het hier gaat om werkelijk gebeurde geschiedenis, die weliswaar meermalen typologisch vooruitwijst [18]. Maar hoe dat op het niveau van de exegese uitpakt, is verrassend. ‘Letterlijk’ is voor Augustinus (en voor velen voor en na hem) niet altijd wat wij daaronder verstaan. Het mysterieuze en diep verborgen karakter van de gebeurtenissen waarover de tekst bericht, blijft voor hem voorop staan. Vandaar dat een uitleg ‘naar de letter’ voor Augustinus niet in strijd was met het niet ‘letterlijk’ nemen van de schepping van het licht als een zintuiglijk waarneembare realiteit en van de scheppingsdagen als zes dagen van vierentwintig uur (zie hieronder). En opnieuw blijkt Gods ‘boetseren’ van de mens een ‘overmatig kinderlijke notie’, die God voorstelt alsof hij handen had zoals wijzelf [19]. Kortom, ook wanneer Augustinus bewust afstand neemt van een allegorische uitleg, blijft hij trouw aan zijn eerdere inzicht in het (noodzakelijk) overdrachtelijke karakter van het Bijbelse taalgebruik. De exegeet moet niet stoppen bij de oppervlakte, de ‘letter’ van wat is gezegd, maar hij moet doordringen tot de werkelijke bedoeling van de auteur, dat wil zeggen: van God zelf. De woorden en concepten in deze hoofdstukken moeten niet primair zintuiglijk worden verstaan, maar als uitnodigingen om te reflecteren op het mysterie van God en zijn scheppingshandelen. [20]


Schepping uit het niets (en de ouderdom van de schepping)
Of de ‘schepping uit het niets’ (creatio ex nihilo) in de Bijbel expliciet wordt uitgesproken, wordt door exegeten betwijfeld [21]. Vooral in de eeuwen erna is dit leerstuk tot volle ontwikkeling gekomen, enerzijds door de consequenties te trekken uit Bijbelse noties over monotheïsme, Gods almacht, schepping door het woord en de afhankelijkheid van de kosmos ten opzichte van zijn Maker, anderzijds door bezinning op heterodoxe en niet-christelijke noties van het ontstaan van de wereld. De schepping uit het ‘niets’ is daarom misschien wel de belangrijkste ‘verklaring’ (‘statement’) die de kerkvaders over de schepping hebben afgegeven [22].
In theologisch opzicht stond er nogal wat op het spel. In de eerste plaats ging het hier om Gods vrijheid. Origenes kon in de tweede eeuw nog zeggen dat God van eeuwigheid Schepper was, evenals Weldoener en Voorzienigheid [23]. Maar als het Schepper-zijn deel uitmaakt van Gods wezen (in plaats van zijn wil), dan lijkt de schepping noodzakelijk voort te vloeien uit God. Er was geen mogelijkheid dat God niet had kunnen scheppen, zonder zichzelf te verloochenen. Dit doet afbreuk aan Gods vrijheid. Een basiselement in de doctrine van de ‘schepping uit het niets’ is het waarborgen van deze vrijheid van God. Er was als het ware aan Gods kant ‘niets’ waaruit de schepping noodzakelijk moest voortvloeien. De wereld is het product van Gods soevereine wil en liefde [24]. De wereld is het product van Gods soevereine wil en liefde
In de tweede plaats was het nodig om de algemene Griekse opvatting te bestrijden dat de materie eeuwig is en dat de wereld dus geschapen is uit ongevormde stof. De kerkvaders verwierpen de gedachte van een creatio ex materia, omdat zij de overtuiging hadden dat er buiten God niets eeuwigs bestond. Dit zou in strijd zijn met het bijbelse monotheïsme en afbreuk doen aan Gods majesteit. Als de materie eeuwig was, zou God (opnieuw) niet vrij geweest zijn om te scheppen zoals het hem behaagde. Als God had geschapen uit voorhanden materie, was het voorts niet uitgesloten dat zij was geproduceerd door een nog onbekende godheid [25]. En ten slotte kon eeuwige materie ook betekenen dat het kwaad in die materie ook eeuwigheidswaarde had en daarmee een soortgelijke status als God zelf zou verwerven. De patres zijn op dit punt eensgezind: God is de Schepper van alle materie en hij heeft deze ook bekleed met vorm en schoonheid. Er was geen prima materia, of een receptabulum dat grondstof bood en lag te wachten. Net zoals er ‘niets’ is in God waaruit de schepping wel moest voortkomen, zo is er ook ‘niets’ buiten God dat hem noodzaakte tot scheppen. De schepping is door generlei immanente noodzaak tot stand gekomen; zij rust geheel in Gods eudokia [26].
De wereld heeft dus een begin en een eind. Dat de kerkvaders dit begin vrij unaniem enkele duizenden jaren geleden plaatsten is op zichzelf niet zo relevant [27]. Zulke dateringen, die zijn gebaseerd op een optelling van Bijbelse geslachtsregisters (en soms op de opvatting dat de zes scheppingsdagen verwijzen naar zes perioden van duizend jaar), maken deel uit van de polemiek met heidense overtuigingen van de eeuwigheid van de materie [28]. Dat de wereld ‘uit niets’ is geschapen is cruciaal voor de kerkvaders. De datering van dit begin van de wereld is op zichzelf echter geen kernonderdeel van dit leerstuk, maar eerder een vormgeving ervan binnen een antieke kosmologie. De meeste onderdelen daarvan delen wij niet meer, zoals iedereen kan vaststellen die de tijd neemt om bijvoorbeeld Basilius’ Hexaemeron door te lezen.
Natuurlijk roept de leer van de schepping uit het niets ook theologische vragen op. De twee belangrijkste hebben te maken met de relatie tussen eeuwigheid en tijd en met de verhouding tussen God en zijn schepping. Als God niet ‘in wezen’ Schepper is, maar het is door zijn wilsbesluit, kunnen we ons afvragen of er dan verandering is in God. Waarom besloot hij op een gegeven moment de wereld te scheppen, terwijl hij het daarvóór blijkbaar nog niet van plan was? Wat deed God voordat hij de wereld schiep? Verschillende kerkvaders hebben hierover nagedacht. Hun denken is tot een afronding gebracht door Augustinus’ geniale inzicht dat ‘de wereld dus ongetwijfeld niet in de tijd, maar samen met de tijd is geschapen’ [29]. Het begrip ‘tijd’ en daarmee ook woorden als ‘toen’, ‘moment’ en ‘voordat’, is gebonden aan de schepping zelf. Het begrip ‘tijd’ is gebonden aan de schepping zelf Daarmee krijgen zulke begrippen pas zin ‘na’ de schepping van de wereld. God kent geen tijd. Augustinus wijst hier ook op de structuur van zes scheppingsdagen in Genesis 1, die laat zien dat bij de schepping van de wereld ook verandering en daarmee tijd een realiteit wordt. Hij haast zich eraan toe te voegen dat we over de aard van deze dagen ‘maar heel moeilijk of zelfs onmogelijk ons een gedachte kunnen vormen, laat staan dat wij er iets over kunnen zeggen’ [30]. Daarover volgt hieronder meer.
Een andere vraag bij de schepping uit het niets is deze: als het onderscheid tussen Schepper en geschapene zo scherp getrokken moet worden, op welke manier verhoudt God zich dan tot de wereld? Is er nog een ‘contact’ mogelijk tussen Schepper en geschapene? Het antwoord hierop werd gezocht in de incarnatie. God schiep de hemel en aarde door het Woord, dat wil zeggen door Christus (vgl. Kolossenzen 1:15). De woorden ‘in den beginne’ verwijzen naar hem [31]. Door de vleeswording van het Woord legt God een persoonlijke relatie met zijn schepping, aldus Athanasius [32]. Andersom geldt ook dat wij Gods vrije scheppingswerk alleen kunnen verstaan vanuit zijn vrije relatie tot zijn schepping in Jezus Christus. Anders gezegd: wij kennen Gods scheppende wil en macht slechts door zijn liefdevolle betrokkenheid op de wereld in Jezus [33].
    
De goedheid van de schepping

Op grond van de eigenschappen die met de natuur van de schepping gegeven zijn – en ze zijn inderdaad ‘zeer goed’, zoals ook de Heer heeft gezegd – kan iemand tot besef van het hoogste en het eeuwig goede komen. De orde van het universum, de samenhang en zijn schoonheid - wordt een mens hierdoor niet geraakt om zijn Schepper lief te hebben, ook al is hij beperkt in zijn mogelijkheden?  [34]

De belijdenis van de goedheid van de schepping is direct verbonden met de overtuiging van de kerkvaders dat de wereld uit niets geschapen is. Die overtuiging betekent dat het onderscheid tussen God en zijn schepping scherper wordt aangezet. De schepping is niet goddelijk [35]. Op deze manier wordt het mogelijk de schepping te waarderen om wat zij is in zichzelf. Zolang de wereld werd gezien als een afschaduwing van de goddelijke realiteit, als een reeks emanaties uit Gods wezen of als een mengeling van goede geest en kwade stof, blijft de verleiding levensgroot om het geschapene vooral te zien als een hinderpaal op weg naar verlichting of op zijn best als een uitnodiging om de materie te ontvluchten op zoek naar de hogere werkelijkheid van God. De erkenning van de schepping als schepping maakt ruimte voor de erkenning dat de schepping goed is zoals zij is en niet slechts voor zover zij deel uitmaakt van God.
Niet elke kerkvader zag dit overigens even scherp. Augustinus klinkt nog vrij platonisch wanneer hij zegt dat God zelf het hoogste goed is en dat daarom zijn schepselen ‘tot op zekere hoogte’ goed en fraai en vol leven [36]. Augustinus blijft terughoudend met de schepping voluit ‘goed’ te noemen. Binnen de schepping zijn gradaties van goedheid aan te wijzen, naarmate de dingen ‘ongelijker’ zijn aan God [37]. Met de accentuering van deze ‘zijnshiërarchie’ sluit Augustinus zich, weliswaar gematigd, aan bij de lijn van Philo en Origenes. Binnen deze lijn blijft het moeilijk om de schepping – en vooral de materie in de schepping – onverkort te accepteren als ‘goed’. In de tweede eeuw liet Irenaeus echter al een ander geluid horen: God had in zijn schepping aan alle schepselen – engelen, mensen en dieren – hun eigen aard gegeven, ‘die past bij het soort leven dat hun is toegewezen’ [38]. Irenaeus baseert deze positieve waardering van het geschapene ‘naar zijn aard’ op de incarnatie: als God het zich verwaardigt om in zijn Zoon het menselijk vlees aan te nemen, dan mag niets wat geschapen is worden gezien als ‘illusie’ of zelfs als ‘kwaad’.
Hier vinden we in de kern al de principiële afwijzing van de ‘zijnsgradaties’ van het (neo)platoonse wereldbeeld. In de wereldvisie van Irenaeus zijn er geen graden van realiteit, maar er zijn slechts twee realiteiten: God en alles wat hij gemaakt heeft – de geschapen werkelijkheid [39]. Die werkelijkheid is fundamenteel ‘homogeen’, zoals Basilius van Caesarea later zal betogen – niet homogeen in de zin van ‘eenvormig’, maar wel in de zin van ‘geschapen zijn door God’. Er zijn in de schepping geen hogere (geestelijke) en lagere (materiële) rangordes van bestaan, maar alles bestaat slechts in en door God. Het fundamentele zijnsonderscheid is dat tussen Schepper en geschapene en al het geschapene heeft dezelfde ontologische status voor God. Het is allemaal ‘zeer goed’ [40]. Het geschapene is allemaal ‘zeer goed’ De logische consequentie hiervan is dat heel de schepping, inclusief de hemellichamen (die in de klassieke wereld algemeen als bezield werden gezien), bestaat uit dezelfde materie en onderworpen is aan dezelfde wetten. Die uiterste gevolgtrekking werd maar door een klein aantal (latere) kerkvaders uitgesproken [41], maar hier wordt de basis gelegd voor de latere moderne wetenschapsbeoefening.
Van welke aard is de goedheid van de schepping? In elk geval hoeft het niet te betekenen dat er geen dood en lijden was ‘voor de val’, aldus de vrij algemene consensus in de Vroege Kerk. Basilius, die op dit punt invloed laat zien van de Stoa, is uitgesproken over dit punt: de enige vorm van kwaad die hij erkent is moreel kwaad. Het komt voort uit onze vrijwillige opstand tegen God. Ziekte, armoede en dood zijn echter geen kwaden, omdat hun tegenstellingen (gezondheid, rijkdom en leven) niet behoren tot de deugden. Zij zijn effecten van de natuur en soms zijn zij zelfs een stimulans tot deugd. In moreel opzicht zijn zij echter neutraal [42]. Augustinus gaat hierin minder ver – hij benadrukt de menselijke onsterfelijkheid in de zondeloze staat, maar vraagt wel of de schepping van vleesetende dieren niet in strijd is met een goede schepping. Hij antwoordt hierop ontkennend: van kwaad is hier geen sprake, zolang dieren handelen in overeenstemming met hun van God gegeven natuur. ‘Goed’ is hier: handelen volgens de scheppingsmatige bestemming die in het dier is gelegd – ieder ‘naar zijn aard’ [43]. Op deze manier kan een dier dat een ander dier verslindt zelfs bijdragen aan de harmonieuze esthetiek van de hele goede schepping. Bovendien levert de dierenwereld, juist door het feit dat dieren elkaar naar het leven staan, waardevolle morele lessen op voor mensen. Augustinus voegt eraan toe dat deze zijns inziens glasheldere redenering ‘dwazen misschien zal ontgaan’, maar dat het voor degenen die geestelijke vordering hebben gemaakt ‘zo duidelijk is als daglicht’ [44]. Kortom, de goedheid van de schepping werd door deze kerkvaders niet zozeer verbonden met de totale afwezigheid van pijn en dood, maar vooral met de harmonie van het veelkleurige geheel, waarin alles zijn plaats heeft en wonderlijk op elkaar is aangewezen. Deze harmonie werd verstoord door de zonde, maar zelfs daarna weet God volgens Augustinus de zonde nog een zodanige plaats te geven dat deze bijdraagt aan de goedheid van de schepping, zoals het donker het licht des te feller doet schijnen [45].

Zes keer vierentwintig uur?
Een onbevangen lezing van Genesis 1-3 roept de vraag op of de term ‘dag’ hier moet worden verstaan als ‘vierentwintig uur’. Vanaf de tweede eeuw is die vraag gesteld, ingegeven door de problemen die de tekst opwerpt. Wat betekent de merkwaardige volgorde ‘het werd avond en het werd morgen, de … dag’? Hoe moeten we uitleggen dat pas op de vierde dag de zon en de maan werden geschapen, zodat zij ‘seizoenen, dagen en jaren’ kunnen aangeven? Als deze lichten ‘de dag scheiden van de nacht’, hoe kan dan voor deze vierde dag al worden gesproken van ‘avond’, ‘morgen’ en ‘dag’? Als de dagen hier moeten worden verstaan als zintuiglijk waarneembare dagen van vierentwintig uur, moeten we dan zeggen dat God op de zevende dag niet meer dan vierentwintig uur heeft gerust? En als tegen Adam wordt gezegd dat hij zal sterven ‘op de dag dat je van deze boom eet’ (Genesis 2:17), hoe komt het dan dat hij daarna nog bijna duizend jaar verder leeft?
De vaststelling dat het in de Bijbelse scheppingsverhalen ‘gewoon’ gaat over dagen van vierentwintig uur dringt zich dus niet zo vanzelfsprekend op uit de tekst als weleens wordt gesuggereerd. Bij de kerkvaders vinden we dan ook een breed scala van interpretaties van deze ‘dagen’. Een breed scala van interpretaties van de ‘dagen’ Uit het probleem dat Adam nog zolang leefde nadat hij had moeten sterven, maakte Justinus Martyr al op dat hier geen letterlijke dag wordt bedoeld, maar een periode van duizend jaar [46]. Irenaeus nam deze uitleg, die uiteraard werd geïnspireerd door 2 Petrus 3:8, over [47]. Cyprianus paste dezelfde methode toe op de dagen in Genesis 1: in de ‘goddelijke orde’ ging het hier om een periode van zevenduizend jaar [48].
Anderen hielden vast aan een meer ‘letterlijke’ lezing van de zes dagen, maar ook zij wilden het vooral hebben over de rijke symbolische betekenis van de scheppingsweek. Chrysostomos las de zes dagen als dagen van vierentwintig uur, maar benadrukte dat God ook alles op één dag had kunnen maken of zelfs in één moment. God heeft echter gekozen voor een geordende schepping in een aantal dagen om ons iets te leren over de aard van de werkelijkheid [49]. Dit pedagogische karakter van de historisch opgevatte scheppingsweek wordt ook benadrukt door Theophilus van Antiochie. Zo schiep God de hemellichten pas op de vierde dag, na de planten en zaden, om zo de filosofen die beweren dat alles op aarde afkomstig is van de sterren de wind uit de zeilen te nemen [50]. Niettemin verklaart Theophilus dat niemand werkelijk in staat is het Hexaemeron goed te beschrijven en te verklaren. Dit heeft in de eerste plaats te maken met de diepere verstaanslagen die worden verondersteld. Zo is de vierde scheppingsdag een groot mysterie. De zon is bijvoorbeeld een type van God, en de maan een type van de mens.
Dit pedagogische lezen van de scheppingsdagen werd soms verbonden met een platonische visie op de werkelijkheid. De orde van het leven hier op aarde werd dan afgelezen aan de orde ‘van boven’. God schiep een ‘orde’ die de hemelse orde reflecteert, en daarom verloopt de schepping gestructureerd, volgens dagen, met avonden en ochtenden, en daarin een rustdag. Deze gedachte, van ‘gelijk in de hemel alzo ook op aarde’, heeft de Middeleeuwen diep beïnvloed [51]. Deze orde is belangrijker dan een letterlijk verstaan van dagen van vierentwintig uur. Zo slaafs dachten de meeste kerkvaders ook niet over de scheppingsdagen. De dagen van vierentwintig uur konden diepere zin en betekenis hebben. Vaak betekent dit dat ‘letterlijke’ en ‘symbolische’ perspectieven, zoals bij Theophilus, vrijwel onontwarbaar door elkaar lopen [52]. Dit geldt ook voor de vrij breed gedeelde opvatting dat de scheppingsdagen verwijzen naar perioden in de wereldgeschiedenis. Vooral bij Augustinus vinden we deze gedachte in verschillende boeken uitgewerkt [53].
Juist vanwege de diep-mysterieuze aard van het scheppingsgebeuren vinden we bij veel kerkvaders aarzeling om de scheppingsweek al te ‘letterlijk’ en ‘historisch’ te lezen. Van Origenes is bekend dat hij bezwaar maakte tegen hen die ‘door de woorden in hun schijnbare betekenis op te vatten, zeggen dat de schepping van de wereld zes dagen duurde’ [54]. Hij wijst daarbij op de vragen waarmee deze paragraaf opende [55]. Bekend zijn ook de negen preken over het Genesisverhaal van Basilius de Grote [56]. Basilius stond erom bekend dat hij zich in zijn verklaring zoveel mogelijk aan de letterlijke uitleg van het Genesisverhaal wilde houden. Toch wees ook voor hem de aanduiding ‘één dag’ boven zichzelf uit naar een volheid die eeuwig was. In zijn tweede preek, over de teksten ‘Het was avond geweest en het was ochtend geweest: de eerste dag, en de avond en de morgen waren één dag’, wijst Basilius op de regulerende duur, het ordenende principe van de dag. God mat de tijd uit, en gebruikte daarvoor de dag en de week.

Omdat [God] de tijd door middel van de week een structuur wilde geven, besloot Hij de week periodegewijs om zichzelf heen te laten draaien, om zo de beweging van de tijd te meten, en de week te formeren uit een dag die op zichzelf zeven keer voorbij komt. Een zuivere cirkel begint met zichzelf en eindigt met zichzelf. Zodanig is ook het karakter van de eeuwigheid, namelijk om zelfstandig te roteren en nooit te eindigen. Als de Schrift het begin van de tijd dan aanduidt met ‘één  dag’, in plaats van ‘de eerste dag’, dan is dat omdat de Schrift zo de relatie met de eeuwigheid wil vestigen (…) Hieruit volgt dat we hier [in de scheppingsweek] niet zozeer grenzen, limieten en opvolgingen van tijden te zien krijgen, maar onderscheidingen tussen verschillende standen en manieren van handelen (…). [57]  

Basilius herkent in dit zelfstandige roteren van de dagen en de weken het principe van de eeuwigheid. Avond en morgen formeren een dag (de avond de dag afsluitend, de morgen vervolgens de nacht afsluitend, in deze volgorde!), en impliceren een eindeloos ritmisch verglijden van naar dagen en weken ingedeelde tijd. De ritmische ‘dag’ is zo rond, eigenstandig en elementair dat hij net zo gemakkelijk naar de volkomen eenheid kan verwijzen. De ‘dagen’ in Genesis 1 staan zodoende voor de verschillende manieren waarop de eeuwigheid zich verhoudt tot de tijd.
Ook de jongere broer van Basilius, Gregorius van Nyssa, hield zich bezig met het Hexaemeron [58]. Voor hem waren de zes scheppingsdagen een aaneengesloten periode, waarin de aandacht niet op losstaande gebeurtenissen gericht moest zijn, maar op het scheppingsgebeuren als één geheel, net zoals bij Basilius (de dag draagt de eeuwigheid in zich). Ook bij Augustinus ging het niet om de feitelijkheid op zich van de zes scheppingsdagen [59]. Er is een feitelijkheid die beschreven wordt, maar waarvan de diepgang eigenlijk niet te peilen is. Zo is het niet te begrijpen dat er een avond en een morgen is geweest gedurende de eerste drie dagen, terwijl de zon pas op de vierde dag wordt geschapen. Net als veel van zijn voorgangers maakt Augustinus melding van deze anomalie en buigt voor het mysterie. Over welk soort licht het hier ging, en waar het ritme van deze drie dagen vandaan kwam, gaat ons begripsvermogen volgens Augustinus te boven [60]. Mogelijk kwam het van het Nieuwe Jeruzalem, of van een plaats waar de zon ooit vandaan zou komen. Onze kennis is maar ten dele, en daarom kan er ook in geestelijke zin over ‘avond’ en ‘ochtend’ worden gesproken, want vergeleken met God bevindt het menselijk ‘weten’ zich voortdurend in een schemerzone. Het menselijk weten bevindt zich voortdurend in een ‘schemerzone’ Hoe het ook zij, duidelijk moet zijn dat de scheppingsdagen niet bedoeld kunnen zijn als opeenvolgende dagen van vierentwintig uur. Volgens Augustinus gaat het hier om categorieën, waarin de schrijver met een didactisch doel schepselen rangschikt die allemaal tegelijk zijn geschapen. [61]
Bij hun besprekingen van Genesis 1 ging het de kerkvaders voornamelijk om de culturele polemiek achter het leerstuk van de schepping ‘uit het niets’. De vorm van creëren (scheppingsdagen en volgorde) is ondergeschikt aan die bedoeling, en heeft hoe dan ook een diepere dimensie die voor sterfelijke mensen niet te begrijpen is. De patres namen de scheppingsdagen in hermeneutische zin niet noodzakelijk één op één. Wel had men oog voor de orde die God aan elk schepsel toewees, die immers tekenend voor het leven is.

De kerkvaders en de wetenschap
Het ging de Vroege Kerk primair om het formuleren van een christelijke wereldbeschouwing in een niet-christelijke wereld. Daarin ligt een parallel met onze tijd. Ook de rol die de scheppingsverhalen hierin spelen, komt min of meer overeen. Maar waar bij ons de aandacht welhaast exclusief gevestigd lijkt te zijn op de vraag hoe het allemaal precies gebeurde, zien we juist daar de grootste afstand tot de kerkvaders. Vrijwel allemaal schrikken zij ervoor terug die ‘technische’ vraag te beantwoorden. Die huiver is niet alleen te verklaren vanuit het ontbreken van natuurwetenschappelijk gefundeerde alternatieve verklaringen van het ontstaan van de wereld. Er is hier sprake van een theologisch geïnspireerde huiver om het mysterie van de schepping te ontrafelen. Waar het gaat over de relatie tussen de eeuwigheid en de tijd, kan de mens slechts hakkelend en aarzelend spreken. Onze taal en categorieën schieten eenvoudig tekort.
Het zwaartepunt van de Genesisuitleg door de kerkvaders ligt bij andere zaken. Het gaat hen om de principiële ongrijpbaarheid van God, om zijn eenheid, vrijheid, goedheid en soevereiniteit als hij de wereld schept en om de goedheid van de schepping als schepping. Dit is steeds de diepere drijfveer in hun uitleg, ook als zij zich bezighouden met alternatieve verklaringsmodellen. Zolang deze niet in strijd zijn met de genoemde theologische ‘ijkpunten’, staan de kerkvaders mild tegenover ‘heidense wetenschap’. Basilius kan zich weliswaar vrolijk maken over elkaar tegensprekende filosofieën en meent: waarom zou ik moeite doen ze te weerleggen als ze elkaar al allemaal tegenspreken? [62] Niettemin toont hij zich goed op de hoogte van talrijke theorieën over het ontstaan van de wereld en gaat hij daarop voortdurend in. Wanneer hij de vraag bespreekt waarop de aarde rust, laat hij allerlei gedachten hierover de revue passeren. Hij benadrukt dat het God is die ‘de diepten der aarde vasthoudt’ (Ps. 95:4), maar geeft tegelijk aan dat een aantal physikoi (een aanduiding voor de Ionische natuurfilosofen) hiervoor een ‘wetenschappelijke’ verklaring heeft gegeven die sommigen aanspreekt. Zijn reactie daarop is laconiek: ‘Als er iets is in dit systeem dat u waarschijnlijk voorkomt, bewaar dan uw bewondering voor de bron van zo’n volmaakte orde – de wijsheid van God. Bewaar uw bewondering voor de bron van zo’n volmaakte orde Grootse verschijnselen treffen ons niet minder wanneer we iets van hun wonderlijke mechanisme hebben ontdekt’. [63] Hier vinden we een voorloper van Calvijns latere aansporing om de astronomie niet te verwerpen, maar juist te accepteren als een middel om meer zicht te krijgen op Gods glorie [64].
Ook Augustinus is goed thuis in de ‘wereldse wetenschap’. Hij acht dit een noodzaak. Helaas gebeurt het nogal eens, meent hij, dat een christen ‘op een dwaze wijze’ spreekt over zaken waarvan een heiden meer verstand heeft dan hijzelf. Augustinus noemt als voorbeelden van zulke gespreksonderwerpen: de aarde, de lucht, andere elementen in de wereld, de beweging en draaiing van de planeten, de grootte van en de afstand tot de sterren, verduisteringen van zon en maan, de aard van dieren, van vruchten of stenen ‘en andere van zulke dingen, die met de grootste zekerheid gekend kunnen worden door het verstand en de ervaring’. Wanneer een christen hierover onzin verkoopt, werkt dit uiteindelijk schadelijk uit op de Schrift zelf, omdat de niet-christen dan meent dat de christen deze dwaasheid aan de Bijbel heeft ontleend. [65] Augustinus pleit hier dus voor een goede algemene ontwikkeling van christenen die de Bijbel uitleggen aan anderen. Ook heeft hij advies voor alle Bijbellezers. Als zij in de Schrift uitspraken vinden over de natuurlijke werkelijkheid, die op gespannen voet staan met wat zij weten, dan lopen zij het risico dat zij ook geen geloof hechten aan de Bijbel als die voorspelling doet of waarschuwingen uit over andere nuttige zaken. Daarom moeten zij beseffen dat de Bijbel niet is geschreven om ons informatie te verschaffen over dit soort zaken. Natuurlijk wisten de Bijbelschrijvers wel hoe deze dingen in elkaar zaten, ‘maar de Geest van God die door hen sprak, wilde mensen niet onderwijzen over dingen die niets bijdragen aan hun heil’. [66] Hier wijst Augustinus op de scopus van de Schrift en waarschuwt zijn lezers om zich niet daarvan te laten afleiden door teksten en passages die hun verouderd of onwetenschappelijk voorkomen.

Conclusie
De relevantie van de kerkvaders voor de discussies die wij voeren is groot, maar wellicht op een andere manier dan wij denken. Het is vooral hun diep-theologische interesse in het lezen van Genesis die ons een richting kan wijzen in het omgaan met deze teksten. Meer dan de vraag hoe wij de ‘techniek’ van de schepping moeten zien, gaat het om de vraag naar een christelijke wereldbeschouwing te midden van alternatieven. De zwaartepunten daarvan zijn door de Vroege Kerk uitgewerkt. Wij staan vandaag opnieuw voor de vraag hoe wij de macht, vrijheid en liefde van de Drie-enige God kunnen belijden ten opzichte van zijn schepping. Net als de patres kunnen wij dat slechts doen wanneer wij onze overtuigingen en zucht naar helderheid ingebed weten in het besef dat wij treden in een groot mysterie.