Wapenveld

Met Oliver O’Donovan (1945) is iets merkwaardigs aan de hand. Naar verluidt cirkelt zijn werk rond het begrip ‘christendom’, dat wil zeggen, rond die verstrengeling van religie, politiek, cultuur en maatschappij die tegenwoordig scherp bekritiseerd wordt, maar tot voor kort kenmerkend was voor de gehele christelijke kerk, in zowel het oosten als het westen. Sommigen zien O’Donovan als een conservatieve verdediger van dit christendom. Stanley Hauerwas en James Fodor, bijvoorbeeld, wijdden een opstel aan O’Donovans The Desire of the Nations onder de niet mis te verstane titel: ‘Remaining in Babylon: Oliver O’Donovan’s Defense of Christendom’. Anderen komen tot een genuanceerder oordeel, maar stemmen met Hauerwas en Fodor in dat ‘christendom’ een kernbegrip in O’Donovans denken is.

Maar als we zijn werk ter hand nemen, benieuwd hoe zo’n theologie van christendom er dan uitziet, bladeren we zo goed als vergeefs door zijn boeken. Wat we tegenkomen, is veeleer een erudiete intellectueel die met passie nadenkt over politiek. Iemand die gelooft dat we onze politieke praktijk (democratische verkiezingen) en ons politiek-theoretische vocabulaire (‘volksvertegenwoordiging’) niet kunnen begrijpen zonder hun wortels te traceren. Iemand die gelooft dat problemen rond botsende grondrechten of groeiende kloven tussen kiezers en gekozenen mede voortkomen uit geheugenverlies: we weten niet meer wat grondrechten en politieke representatie betekenen. Oliver O’Donovan is een denker die, bij wijze van remedie, niet alleen een geschiedenis van zulke concepten wil schrijven, maar ook op die geschiedenis wil doordenken. Hij zoekt aansluiting bij het verleden, omdat hij gelooft dat het politiek-theoretische vocabulaire van Augustinus of Hugo de Groot veel rijker is dan dat van hedendaagse politieke filosofen. Tegelijk ontwikkelt hij, geïnspireerd door Augustinus en De Groot, zijn eigen politieke theorie, bedoeld als alternatief voor zowel liberale politieke filosofie (John Rawls) als christelijk-marxistische bevrijdingstheologie (Gustavo Gutierrez).
O’Donovan schrijft dus over ‘christendomdenkers’, niet omdat hij zich als verdediger van christendom zou willen opwerpen, maar simpelweg omdat er in de middeleeuwen en vroegmoderne tijd méér over God en politiek werd nagedacht dan in de moderne periode, toen seculiere contracttheorieën als die van Thomas Hobbes en John Locke de politieke filosofie domineerden. Als er een traditie bestaat waarbij we vandaag de dag kunnen aansluiten, dan is dat een traditie die begint met Ireneüs van Lyon, Tertullianus en Origenes, in de eerste eeuwen na Christus, en doorloopt tot Francisco Suárez, Johannes Althusius en Hugo de Groot, in de zeventiende eeuw. Het is, met andere woorden, zijn opvatting van traditie, zijn behoefte de wijsheid van christenen in vroeger tijden niet klakkeloos te negeren, die O’Donovan in aanvaring brengt met gelovigen die denken dat ‘christendom’ één langgerekt misverstand was.
Dit traditiebegrip maakt hem, denken wij, een interessante gesprekspartner. Juist nu het lijkt alsof de kerk zich opnieuw moet uitvinden (‘postchristelijk’) en ‘nieuwe politiek’ de leus is waarmee allerlei politieke praktijken op de schop gaan, klemt de vraag: hoe kunnen we in gesprek blijven met mensen die ons zijn voorgegaan?

Op een stralende namiddag ontvangt de Britse theoloog ons in zijn chique appartement, tweehoog in een villa in het Schotse Dunfermline. Vanuit de woonkamer kijk je kilometers ver, over het water, richting Edinburgh, waar O’Donovan sinds 2006 een leerstoel christelijke ethiek en praktische theologie bekleedt. Vóór die tijd was hij vierentwintig jaar lang Regius Professor of Moral and Pastoral Theology in Oxford – zo’n beetje het hoogste academische ambt dat een theoloog in Groot-Brittannië kan bekleden [4]. Een Oxford-professor is O’Donovan, tevens lid van de British Academy, sindsdien gebleven: uiterst zelfrelativerend als je informeert naar zijn werk (‘een serie mislukte pogingen om te begrijpen wat politiek betekent’), maar analytisch scherp en origineel zodra je hem een inhoudelijke vraag voorlegt. Hij sluit dan zijn ogen, vouwt zijn handen voor zijn gezicht, denkt een paar seconden na, alsof hij de vraag op haar soortelijk gewicht beproeft, en reageert dan, druk gebarend vanuit zijn luie stoel, met een privécollege dat pas stopt zodra je hem voorzichtig in de rede valt.

Om maar met de deur in huis te vallen: hoe is dat misverstand over ‘christendom’ in de wereld gekomen?
O’Donovan: ‘Misschien omdat er behoefte was aan een verdediger van christendom? Aan iemand die als tegenpool van John Howard Yoder en Stanley Hauerwas kon worden neergezet? Hauerwas en de zijnen hadden van ‘christendom’ een massief concept gemaakt. Alle kwaden van de moderne wereld in het algemeen en die van het moderne liberalisme in het bijzonder schaarden zij onder ‘christendom’. Daarop vroegen velen – ook ik – zich af hoe historisch accuraat dit was en of er misschien iets méér gezegd kon worden over christendom. Ik was aanvankelijk niet van plan om hierover in The Desire of the Nations te schrijven. Maar doordat sommige ideeën van Hauerwas en Yoder zoveel weerklank vonden, voelde ik mij gedrongen er iets tegenover te zetten en christendom te behandelen, niet als een of ander groot kwaad, maar als een historisch idee, of beter, als een cluster van ideeën, met allerlei lagen en elementen, die zich historisch hebben ontwikkeld, vooral in de middeleeuwen. En daaraan koppelde ik de vraag: hoe moeten wij omgaan met dit element uit onze christelijke traditie? Christendom heeft lange tijd een grote rol gespeeld in het christelijke denken en is daardoor deel geworden van onze ‘christelijke ervaring’, zoals ik het zou willen noemen. Maar hoe beoordelen wij dit en wat doen we ermee in onze postchristelijke tijd?
Deze vraag stellen is iets anders dan nostalgisch terugverlangen naar een tijd waarin christendom dominant was. Ik ben niet nostalgisch van aard en terug willen naar een situatie van eeuwen geleden is zo irreëel, dat ik niet begrijp hoe mensen dit serieus van mij kunnen denken. Onze taak is de christelijke traditie voort te zetten in een postchristelijke wereld – daarover laat ook The Desire of the Nations geen misverstand bestaan. Maar reacties op dit boek hebben zich vaak beperkt tot het nogal bescheiden gedeelte waarin ik mij zoekend en tastend afvraag of er over christendom iets constructievers kan worden gezegd dan Hauerwas doet. Dat was voor sommige lezers blijkbaar voldoende om van mij een christendomverdediger te maken.’

Hoe bent u bij de middeleeuwse politieke theologie terechtgekomen?
O’Donovan glimlacht en begint te vertellen over zijn promotor Paul Ramsey in Princeton, die geïnteresseerd was in de ethiek van rechtvaardige oorlogvoering. ‘Ramsey zag in dat een uitgewerkte christelijke oorlogsethiek een christelijke notie van politiek vooronderstelt. Hij heeft zo’n visie zelf nooit uitgewerkt, hoewel hij aanzetten hiertoe gaf. Maar in teksten uit de late renaissance over de ethiek van oorlogvoering trof ik zulke christelijke politieke theorieën wel aan. Het werk van Hugo de Groot en Thomas Hobbes, bijvoorbeeld, is schatplichtig aan een oude traditie van christelijk denken over politiek. Ik raakte enthousiast en wilde voor onze tijd óók zo’n doordachte, christelijke politieke theorie ontwikkelen. Daarin zou die middeleeuwse traditie een stem hebben, maar nooit het laatste woord spreken. Mijn doel was niet die oude traditie op te poetsen, maar voor onze tijd hetzelfde doen als wat Augustinus, Gregorius, Bonaventura en Thomas in hun tijd deden.
Tegen die achtergrond is From Irenaeus to Grotius geboren, de bundel die ik met mijn vrouw Joan heb samengesteld. Daarin probeerden we iets door te geven van de rijkdom aan politieke theologie vóór de opkomst van het moderne liberalisme, in de zeventiende eeuw. Maar, zoals gezegd, het doel was niet louter historisch. In The Desire of the Nations en het vervolg daarop, The Ways of Judgment, treed ik voorzichtig in het voetspoor van die oude meesters door met de Bijbel in de ene hand en de traditie in de andere na te gaan wat politiek gezag en politieke oordeelsvorming in onze tijd betekenen.’

Wie met O’Donovans project wil kennismaken, kan het best met de reader beginnen. Niet alleen bevat From Irenaeus to Grotius een schat aan oude teksten in Engelse vertaling; ook wordt elk fragment voorafgegaan door een inleiding waar de Entdeckersfreude geregeld vanaf spat. Met bijna jongensachtig enthousiasme, gepaard aan acribische eruditie, vertellen de O’Donovans dat er de laatste decennia fantastische ontdekkingen gedaan zijn in de middeleeuwse ideeëngeschiedenis. ‘Light has been shed in a thousands corners previously inaccessible to the nonspecialist and, indeed, to the specialist too. The importance of liturgy to the Carolingian age, for example, and of canon law to the high medieval period, has been brilliantly illuminated.’ Maar, vervolgen ze, er ligt nog zoveel onder stof en vooroordelen verstopt. Hoe belangrijk het theologische en specifiek zelfs het post-Chalcedonische christologische denken voor politieke theorievorming in Europa is geweest – dat wordt nog stelselmatig over het hoofd gezien.
Neem Hugo de Groot, de Nederlandse jurist die vaak beschouwd wordt als grondlegger van het seculiere natuurrechtdenken. Met kromme tenen stellen de O’Donovans vast dat deze claim op niet meer dan vijf woorden is gebaseerd: ‘etiamsi daremus Deum non esse’ (‘zelfs als we zouden moeten aanvaarden dat God niet zou bestaan’) in het woord vooraf tot De iure belli ac pacis (1525). ‘Only a small proportion of those who quote [these words] have read the sentence in which they occur, let alone the context of the discussion, or anything further that the author wrote.’ Wie dat wel doet, ontdekt dat De Groot uit een traditie van christelijk denken put die pas bij Hobbes, in The Leviathan, tot een einde zou komen. Maar zelfs Hobbes valt niet te begrijpen zonder de ‘wealth of his theological opinions’.
Daarmee heeft From Irenaeus to Grotius een dubbele agenda. Tegenover liberale politieke filosofen als John Rawls, die hun vak graag in de zeventiende eeuw zien beginnen, stalt het de rijkdommen van een oudere traditie uit. Tegelijk stelt het theologen als Hauerwas de bijna retorische vraag of deze traditie niet complexer, veelkleuriger en misschien zelfs, in haar eigen context, adequater was dan hun sweeping generalizations suggereren. Sterker nog, hoe kunnen we überhaupt iets vinden over de erfenis van het middeleeuwse christendom zonder ons te verdiepen in wat middeleeuwse christenen ons hebben nagelaten? ‘Back to the level of texts’ dus: geen oordeel zonder grondige studie .

Dit ‘terug naar de bronnen’ klinkt degelijk historisch. Misschien laat uw werk zich zelfs op drie manieren als historisch karakteriseren. U stelt 1. dat hedendaagse problemen – variërend van de scheiding van kerk en staat tot het homodebat in de Anglicaanse Kerk – alleen vanuit een langetermijnperspectief begrepen kunnen worden, 2. dat de taal die wij spreken – begrippen als representatie, democratie en grondrechten – de erfenis is van een eeuwenoud politiek-theoretisch discours, en 3. dat wij, waarover wij ook nadenken, inspiratie kunnen putten uit de manieren waarop christenen vóór ons de wereld hebben begrepen. Op drie terreinen bindt u, kortom, de strijd aan met het geheugenverlies dat de moderne wereld zo vaak parten speelt. Herkent u zich in deze karakteristiek?
O’Donovan: ‘Ja, daar kan ik me in vinden, zolang ik maar mag benadrukken dat ik niet zozeer historicus, maar systematicus ben. Ik vind dat elke vraag op een historisch onderbouwde manier moet worden beantwoord. Maar mijn eigen vraag is uiteindelijk systematisch.’

Waarom is historische onderbouwing dan toch zo belangrijk?
‘Omdat ik geloof dat het lezen en schrijven van boeken bestaat uit communiceren met mensen van vroeger. Dichter bij de gemeenschap der heiligen kunnen we niet komen, zolang het koninkrijk der hemelen nog niet volledig is aangebroken. De gemeenschap der heiligen verplicht ons zelfs om in gesprek te zijn met anderen, in het verleden net zo goed als in het heden. Het is onze morele plicht een poging te doen het verleden te begrijpen. Daarnaast is het simpelweg nodig: zonder verleden valt het heden niet te interpreteren. Het is onmogelijk direct een mening te hebben over wat er in onze tijd. aan de hand is. Met het verleden zijn we al veel langer in gesprek; dat maakt het relatief gemakkelijker. Natuurlijk hebben mensen uit het verleden geen antwoorden voor ons, maar ze kunnen ons wel helpen te stoppen met voortdurend domme fouten te maken. Ze kunnen ons op het juiste spoor zetten en discipline bijbrengen, zodat wij in onze tijd onze eigen verantwoordelijkheden op ons kunnen nemen en die op een bezonnen manier kunnen uitvoeren.
Ja, ik geef toe, dit klinkt heel Anglicaans. Dogmatiek en dogmengeschiedenis, standpunten van nu en standpunten van toen, die lopen bij ons altijd in elkaar over. Pas tijdens mijn verblijf in de Verenigde Staten en Canada [O’Donovan doceerde van 1977 tot 1982 in Toronto, red.] ontdekte ik hoe scherp systematische theologie en historisch onderzoek door sommigen gescheiden worden. Zo’n scheiding heb ik nooit willen maken.’

U bent niet alleen in gesprek met het verleden, maar benadrukt ook dat wij woorden gebruiken die we niet goed meer begrijpen, omdat ze uit een vocabulaire van vroeger afkomstig zijn.
‘Ja, er zijn momenten geweest waarop ik zulke dingen heb gezegd. Laat ik de achtergrond ervan uitleggen. Er bestaan ruwweg twee vormen van moderniteitskritiek. Enerzijds is er de kritiek van Alisdair MacIntyre in After Virtue: ooit bestond er een coherente visie op de samenleving, maar daarvan resteren nu nog slechts fragmenten. Anderzijds hebben we Leo Strauss, die meent dat in de moderniteit een alternatieve coherentie is ontstaan, gebaseerd op een nietzscheaans primaat van de wil en op een radicale verwerping van religie en natuurrecht. Het verhaal van deze nietzscheaanse moderniteit is niet aangenaam, maar wel coherent.’

U komt dus in de buurt van MacIntyre als u klaagt over een politiek vocabulaire dat onbegrijpelijk is geworden omdat we de onderliggende logica niet meer begrijpen.
O’Donovan peinst: ‘Ja, dat klopt. Al wil ik niet uitvlakken dat er ook veel positieve of semipositieve dingen over de moderniteit kunnen worden gezegd. Natuurlijk moeten we ons niet overgeven aan een of andere stuitende vorm van vooruitgangsgeloof. Maar ik kan me voorstellen dat we met iemand als Charles Taylor instemmen dat er sprake is van zowel winst als verlies, dat zwart en wit niet eenduidig over heden en verleden kunnen worden verdeeld. Dat genuanceerde verhaal van Taylor, dat het verleden niet zo stabiel en coherent was als het bij MacIntyre lijkt, maar dat het heden ondanks allerlei vooruitgang ook van alles is vergeten – ja, ook dat verhaal heeft ‘illuminating power’. Maar, je hebt gelijk, als ik over politiek schrijf, dan neig ik naar een macintyriaanse visie: er zit weinig systeem in wat wij doen, wij handelen uit gewoonte. En dat blijkt misschien, ironisch genoeg, wel het duidelijkst uit onze luid verkondigde mening dat dingen op ónze manier moeten gebeuren. Daaruit spreekt, als je het mij vraagt, een slecht geweten.’

Dat moet u misschien even uitleggen?
‘Ik doel op onze neiging, hier in het democratische Westen, om veel verbaal kabaal te maken over mensenrechten, grondrechten, democratie en dergelijke. We weten nauwelijks wat deze woorden betekenen en al helemaal niet hoe we eraan gekomen zijn, maar overschreeuwen deze onzekerheid door iedereen luidkeels te verzekeren dat ónze opvatting van democratie en mensenrechten de beste is. Waarbij we vervolgens met voeten treden wat we met de mond belijden, bijvoorbeeld als we naar Irak of Afghanistan trekken met de belofte daar een democratie te vestigen, terwijl we thuis in onze human rights courts belangrijke democratische ideeën aan onze laars lappen –zonder dit toe te geven of zelfs maar in te zien. Daaruit spreekt weinig coherentie, weinig begrip van wat democratie zou kunnen zijn. Wat dat betreft heeft MacIntyre gelijk.
Ik betwijfel echter of MacIntyre ook buiten het politieke domein zo’n goede gids is. Heeft Taylor geen gelijk dat de moderniteit momenten van hoop kent? Dat de moderniteit niet alleen maar nietzscheaans is, zoals MacIntyre denkt, en dat een terugkeer naar Aristoteles, zoals After Virtue bepleit, niet louter winst zou zijn? Er zijn aspecten van de moderniteit, zelfs morele intuïties van de moderne tijd, die ik niet zou willen opgeven. Neem de afschaffing van de doodstraf. De verhalen waarmee die afschaffing gelegitimeerd is – verhalen over wat wij in het verleden hebben gedaan – zijn vaak aantoonbaar onjuist. Toch denk ik dat Anselmus en Augustinus zouden hebben ingestemd, niet met onze argumenten tegen de doodstraf, die ze gemakkelijk zouden hebben doorgeprikt, maar wel met onze morele intuïtie dat we de doodstraf niet zouden moeten gebruiken als we haar niet nodig hebben. Zo’n inzicht past beter in Taylors verhaal dan in MacIntyres analyse. Hoewel ik moet toegeven dat Taylor, tot mijn verdriet, in zijn historische bewijsvoeringen vaak opvallend slordig is. Daarmee bewijst hij zichzelf geen dienst.’

Hoe ‘counter-cultural’ is uw neiging steeds historisch te willen denken? Weliswaar is onze samenleving nogal gefascineerd door haar verleden. Maar het idee dat onze identiteit mede gevormd is door dat verleden verdraagt zich moeilijk met onze liberale autonomiegedachte. En de gedachte dat wij in een traditie staan, waartoe wij morele verplichtingen hebben, is al helemaal niet populair.
‘Ik heb niet de illusie dat mijn werk een breed draagvlak zal vinden. From Irenaeus to Grotius was bedoeld voor studenten en onderzoekers, en zelfs die vinden het moeilijk. Maar er ligt een theologische vraag: wat betekent het verbonden te zijn met een Heiland die in onze menselijke geschiedenis staat? Wat betekent het sub Pontio Pilato – dat het Christusgebeuren in onze tijd geplaatst is? Wie christen wil zijn, moet beseffen dat zijn geloof ook historisch is, dat wil zeggen mede gegrond op gebeurtenissen in het verleden. En dat besef impliceert een relatie tot de traditie. Dé cruciale these van de Reformatie, als je het mij vraagt, was dat de traditie voortdurend herijkt, ‘gereformeerd’, moet worden aan het grote verhaal van de heilsgeschiedenis. De Bijbel wint het van de traditie. Waarom? Omdat de Bijbel je terugbrengt naar de historiciteit van het geloof, naar het Christusgebeuren, van waaruit de traditie ontspringt. De traditie moeten we dus altijd in dat licht ontvangen en overdenken.’

In The Desire of the Nations ontwikkelt u een ecclesiologie waarin ook de kerk rechtstreeks gekoppeld wordt aan dit Christusgebeuren. De samenkomende gemeente, uitgedrukt in de doop, correspondeert met de komst van Christus; de lijdende kerk, uitgedrukt in de eucharistie, met zijn lijden ...
Breed glimlachend: ‘Ja, dat was mijn kleine speculatieve ecclesiologie! Alles wat we over de kerk zeggen, moet op Christus betrekking hebben – dat was mijn uitgangspunt. Overigens was dit mede een reactie op de neiging van sommige theologen wel veel over de eucharistie te spreken, maar te vergeten dat deze iets met de dood van Christus te maken heeft. Vandaar mijn these dat de sacramenten gegrond zijn in het leven, het sterven en de opstanding van Christus. Nu geef ik toe dat mijn uitwerking nogal speculatief is, vooral als ik ook nog probeer er een viervoudige ambtsstructuur aan op te hangen. Voor sommige dingen die ik heb geschreven ga ik zo nodig de brandstapel op, maar hiervoor zou ik dat niet durven! Wat blijft staan, is evenwel mijn augustiniaanse overtuiging dat de kerk wordt gevormd door de sacramenten en vervolgens georganiseerd via de ambten – dat is de juiste volgorde. En die sacramenten vinden hun grond in Jezus. Ze herinneren ons aan de bron van ons geloof.’

<i
‘Ja, beslist! Hauerwas zegt terecht dat in de kerk christelijke deugden beoefend worden en, eveneens correct, dat deugden een kenmerk zijn van politieke gemeenschappen. Maar omdat deugden geen onderscheidend kenmerk van politieke gemeenschappen zijn, kun je niet zomaar zeggen dat de kerk een politieke gemeenschap is. Hauerwas lijkt op dit punt schatplichtig aan de Amerikaanse politieke theorie, die niet bijster geïnteresseerd is in de structurele vraag wat politiek is. Of: hoe verschilt een politieke gemeenschap van een familie? Als ik dan zeg dat een politieke gemeenschap, punt één, geregeerd wordt en, punt twee, wetten kent, dan maak ik het mezelf niet gemakkelijk als ik de kerk een politieke gemeenschap noem. Want die regering en die wetten laten zich, anders dan de praktijken van Hauerwas, in de kerk niet zomaar aanwijzen. Mijn uitspraak dat de kerk een politieke gemeenschap is heeft dan ook een eschatologische dimensie: Gods regering over zijn volk is nog niet volkomen zichtbaar. De ware aard van de kerk moet nog openbaar komen. Ik doe dus een geloofsuitspraak. Dat de kerk een politieke gemeenschap is, zullen we pas werkelijk zien op de berg Sion, met de 144.000 uit Openbaring 14.’

Zodat nu het ironische effect optreedt dat Hauerwas u weliswaar verwijt te weinig eschatologisch te denken, maar intussen in zijn ecclesiologie minder eschatologisch voorbehoud maakt dan u.
‘Ja, dat is de spijker op zijn kop! Al richt Hauerwas’ kritiek zich vooral op mijn begrip van scheppingsorde, waarover hij in deze gevallen wereld niets meent te kunnen zeggen. Maar over de kerk denkt Hauerwas, opvallend genoeg, weer meer te weten dan ik. Voor hem ligt de zekerheid uiteindelijk in de kerk; voor mij in Gods geopenbaarde wil. Hauerwas’ probleem – en dat van elke antinominiaan die zekerheid wil vinden in de kerk in plaats van in Gods openbaring – is dan wel dat de kerk maar zelden beantwoordt aan het ideaal dat hij ervan schetst. En dat probleem is onoplosbaar!
Overigens zijn Hauerwas en ik het op veel punten eens. Ik wil niets afdoen aan zijn boodschap dat kerken best kleiner mogen worden en dat het niet erg is dat onze religieuze gemeenschappen er anders uitzien dan die van onze ouders of grootouders. Dit geluid verdient gehoord te worden, niet in het minst door krimpende gemeenten die overal in Europa in veel te grote kerkgebouwen samenkomen. Maar als Hauerwas vervolgens, onder macintyriaanse invloed, de sacramenten herinterpreteert tot neo-aristotelische praktijken, dan hoor ik mezelf al weer protesteren: wacht, sacramenten zijn méér dan ethiek!’

Sommige van uw kleinere boeken, zoals onlangs A Conversation Waiting to Begin, gaan over de manier waarop kerken over heel concrete issues, zoals homofilie, in gesprek kunnen gaan. U bepleit dan niet alleen een gesprek met de traditie, maar vooral ook face-to-face-ontmoetingen van diverse soorten gelovigen.
O’Donovan knikt. ‘Ja, het boek stelt vast dat in de Anglicaanse Kerk al jarenlang over homofilie wordt gesproken, maar dat een echt gesprek, een goed internationaal debat, nog nauwelijks is begonnen. De Noord-Amerikaanse kerken hebben veel ergernis opgeroepen met hun stijfhoofdigheid en hun gebrek aan bereidheid tot het afleggen van verantwoording. Daarnaast hebben conservatieve Anglicanen niet altijd verstandig gereageerd. Tussen deze groepen dient een echt gesprek dus nog van de grond te komen. De titel van mijn boek verwijst echter naar een andere conversatie: die tussen homofiele christenen en mainstraim orthodoxe Anglicanen. Over het algemeen zijn gays goed in staat hun punten duidelijk te maken, aandacht te trekken, de media te benutten. Maar in de kerk durven ze zich vaak niet uit te spreken. Het is dus hoognodig dat gays zelf het woord krijgen en ons allemaal, gay en non-gay, uitleggen wat het betekent gay te zijn. En in dat gesprek, voeg ik eraan toe, is deze keer geen plaats voor ruimdenkende liberale bisschoppen die juist een achtste kind bij hun derde vrouw hebben gekregen. Dat type bisschoppen hebben we nu wel genoeg gehoord. Of dit gesprek er ook gaat komen, weet ik niet. Maar wil de kerk verder komen, op wat voor punt dan ook, dan moeten alle betrokkenen aan het woord komen. Dat is, opnieuw, wat de gemeenschap der heiligen van ons vereist.’

Levert dit dus een model op voor andersoortige gesprekken in de kerk?
‘Ja, je zou soortgelijke boeken over andere issues in de kerk kunnen schrijven. Waarbij het model dat van de oecumenische beweging is, met haar stelregel ‘je vertelt de ander niet wat jij denkt, maar vraagt hem hoe hij tegen de dingen aankijkt’. Goed, het blijft de vraag hoe zulke gesprekken geagendeerd kunnen worden en hoe zinvol ze uitpakken. Dat ging ook in de oecumenische ontmoeting niet vanzelf. En, niet te vergeten, zulke processen duren lang. Het duurt misschien wel veertig jaar voordat we in staat zijn op de homofiliediscussie terug te blikken en ons af te vragen waarom we er rond 2010 zoveel moeite mee hadden. Maar dat is geen reden om mismoedig te raken. Gods tijd is langer dan de onze. Het duurde vier eeuwen voordat protestanten en katholieken samen over de Reformatie konden praten. Maar het zou nooit gebeurd zijn als er in voorafgaande eeuwen geen katholieken en protestanten waren geweest die het debat met elkaar hadden gezocht.’

‘The church that arose from Pentecost is a church of prophets’, schrijft u. Betekent dit dat het tot de taak van de kerk behoort ‘profetisch’ te spreken?
‘Ja, zolang je dat profetisch spreken niet verwart met persberichten van officiële kerkelijke organen. Het profetisch spreken van de kerk is per definitie spontaan en ongeorganiseerd. Denk aan de protesten die christenen hebben aangetekend tegen onze snel veranderende opvattingen over ongeboren menselijk leven. Christenen hebben niet alleen ‘nee’ gezegd tegen abortus, maar ook pastorale alternatieven ontwikkeld. Of neem het getuigenis van christenen tegen de wapenwedloop van de jaren tachtig. Dit was profetisch, omdat het afkomstig was uit de Bijbel, bemiddeld door de traditie en toegepast op de eigen situatie. Profetie is simpelweg de overtuiging dat je op een bepaald moment iets móet zeggen. Profetie is geen bijbeluitleg zonder meer, maar de onloochenbare overtuiging dat ‘dit’ voor ons nu ‘dat’ betekent.’

Kan politieke theologie ook een vorm van profetie zijn?
O’Donovan heeft ditmaal geen denkpauze nodig: ‘Politieke theologie kán een vorm van profetie zijn. Maar in het verleden, toen politieke theologie een modeverschijnsel was, heeft ze vaak te snel naar de profetenmantel gegrepen. Daarmee zeg ik niets ten nadele van de bevrijdingstheologie van de jaren zestig en zeventig. Natuurlijk klonk daarin een hoop nonsens, maar in de Latijns-Amerikaanse context was het ook een oprechte poging een aantal kernwaarden uit het evangelie toe te passen. De heilige Geest inspireerde mensen om te zeggen: dit kán niet de bedoeling zijn.
Maar profetie is iets anders dan politiek – en de profetie verdampt zodra je er een politiek programma uit probeert te destilleren. Politici kunnen profetische inzichten hebben, maar zijn áls politici gecommitteerd aan andere dingen. Politiek gaat over het nemen van collectieve beslissingen, niet over grootse vergezichten. Politiek gaat over compromissen. Ik weet dat evangelicals in de Verenigde Staten – en wellicht ook Nederlandse protestanten – zich vaak de vraag stellen: Hoe ziet christelijke politieke participatie eruit? Hoe kunnen we in het parlement getuigen van de hoop die in ons is? Hoe kunnen we politieke besluitvorming zoveel mogelijk laten overeenstemmen met onze christelijke overtuigingen?
Maar dat is niet wat mij als politiek theoloog interesseert. The Desire of the Nations gaat over de vraag: Wat is politiek? Wat is er karakteristiek aan politieke besluitvorming? En hoe valt dat eigensoortige – het vellen van een oordeel door machten die met gezag zijn bekleed – te begrijpen in het licht van Gods regering over deze aarde? Politieke theologie gaat dus over de vraag wat wij theologisch, bij het licht van Bijbel en traditie, over de aard van politiek kunnen zeggen. Is alle macht van God afkomstig? Wat betekent het dat God alle machten aan zich onderworpen heeft? Wat is een staat? En hoe verhoudt de staat zich tot de kerk?
Ik geef toe dat de discussie tegenwoordig vaak over andere thema’s gaat. Niet alleen het Amerikaanse evangelicalism, ook de politieke filosofie rond Jeffrey Stout heeft een hoog idealistisch gehalte, gericht als zij is op democratische participatie van zoveel mogelijk burgers. Dat is echt een negentiende-eeuws ideaal. Prachtig, zonder twijfel, maar weinig relevant voor wie, zoals ik, wil weten wat politiek eigenlijk is. Voor die vraag bestaat nauwelijks belangstelling.’

The Desire of the Nations een politieke theologie rond het begrip ‘gezag’ (authority). In The Ways of Judgment bood u vervolgens een politieke ethiek die cirkelde rond ‘oordeel’, ‘representatie’ en ‘legitimiteit’. Komt er nog een vervolg?
O’Donovan roert langdurig in zijn thee. ‘Ik heb twintig jaar gewerkt in het domein van de politieke theologie. Ik heb gezegd wat ik te zeggen had. En, om eerlijk te zijn, na The Desire en The Ways of Judgment voelde ik mij behoorlijk uitgeput. Ook kost het tijd voordat een bijdrage door anderen wordt opgepakt. The Ways of Judgment is nog niet zo verwerkt zoals ik graag zou zien. In afwachting daarvan kan ik niet zeggen: dit is mijn vervolgproject. Eerst moet het voorafgaande maar eens worden verwerkt. De laatste zeven à acht jaar houd ik me daarom weer bezig met de fundamenten van christelijk moreel denken. In zekere zin keer ik daarmee terug naar Resurrection and Moral Order (1986). Ik hoop dat het, op termijn, een boek oplevert waarin christelijk moreel denken gestructureerd wordt via de theologische deugden van geloof, hoop en liefde.’

Enkele publicaties

• The Ways of Judgment (Grand Rapids, 2005).
• Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Present, met Joan Lockwood O’Donovan (Grand Rapids, 2004).
• Common Objects of Love: Moral Reflection and the Shaping of Community (Grand Rapids, 2002).
• From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought, ed. met Joan Lockwood O’Donovan (Grand Rapids, 1999).
• The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology (Cambridge, 1996).
• Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester; Grand Rapids, 1986).
• The Problem of Self-Love in St. Augustine (New Haven, 1980).