Wapenveld

De woorden ‘zonde’ en ‘zondaar’ lijken niet meer in woordenboeken voor te komen. Hoe overleven we op kleine en grote schaal het teloorgaan van dit begrip? Govert Buijs doet een poging het probleem in kaart te krijgen.

Een rijke Christus en een arme zondaar

Een rijke Christus en een arme zondaar. Deze tweeslag drukte in bevindelijke kringen decennialang de kern van het Evangelie uit. Een rijke Christus en een arme zondaar – als zij bij elkaar komen, kan de ‘vrolijke ruil’ plaatsvinden (om de in bevindelijke kringen wat minder geliefde Luther toch maar even te citeren). En veel predikanten in bevindelijke kring gingen graag daarmee de kansels op – en niet minder in evangelische kring (want ondanks alle prietpraat over ‘evangelikaalslag’ is het verschil tussen bevindelijken en evangelischen in dit opzicht niet zo heel groot, vandaar ook het vele grensverkeer). Met een ‘rijke Christus voor een arme zondaar’ begaf men zich op de kansel of op de zeepkist. Ze horen bijeen, als vat en deksel.
Er is nu echter één probleem: waar is die arme zondaar gebleven? Het lijkt wel of die dekselse figuur zich verstopt heeft! Achter welk struikgewas zit hij of – ook hier schrijdt de emancipatie voort – zij? De prediker staat daar, met de verkondiging van een rijke Christus, maar voelt zich tegelijkertijd enigszins in zijn (in bovengenoemde kringen nog niet echt: haar) hemd staan. Want de veronderstelde tegenpool is er niet. Er is niemand meer die wanneer de term ‘arme zondaar’ valt, direct vrolijk kwispelend aan komt lopen en zegt: ‘Had u het over mij?’ De woorden ‘zondaar’ en ‘zonde’ lijken niet meer in de woordenboeken voor te komen. Kan men zich daarom met deze termen nog steeds begeven op de hedendaagse bonte markt van geloofsbelevingen, religies, levensbeschouwelijke stromingen en al wat mensen daar individueel van knutselen?
Het verstopt raken van het woord zonde en de achter het struikgewas duikende zondaar roepen allerlei pittige vragen op. Deels betreft het vragen die thuishoren in de missiologie en ik zal deze in een eerste paragraaf kort aanstippen om een beeld te geven van de reikwijdte van de hier opdoemende problematiek. Verder zal ik hier, als missiologische leek, niet al te zeer op ingaan. In dit essay stel ik mezelf een bescheidener taak, toch al stevig genoeg voor een essay: ik probeer enig zicht te krijgen op het waarom van het verdwijnen van dit zondebesef, van het woord zonde én van de mogelijke gevolgen hiervan voor samenleving en politiek. Hoe kwamen we er eigenlijk aan, aan dat zondebesef? Is de plaats van het begrip in onze existentiële woordenboeken nu gewoon dicht gekalkt? Of is er iets voor in de plaats gekomen? Hoe overleeft de politiek, hoe overleeft de samenleving, hoe overleven mensen, hoe overleven huwelijken het teloorgaan van dit begrip? Dit essay bevat geen oplossingen, maar doet een poging een probleem in kaart te krijgen.

Kleine missiologische exploratie

Goede raad is duur. Dat geldt voor een hedendaags predikant, uit genoemde kringen maar eigenlijk kerkbreed, want laat ook de vrijzinnigheid niet denken dat ze zich gemakkelijk van het zondebegrip kan ontdoen (daarover later meer). Wat te doen? Als de zondaar zich verstopt heeft, moeten we hem dan opsporen, kan de prediker zich afvragen? Of, als hij – of zij – inderdaad helemaal verdwenen is, moeten we dan de verkondiging aanpassen? Of moeten we eerst ‘arme zondaren’ gaan kweken? Maar hoe doe je dat eigenlijk? Op zichzelf is het niet zo vreemd om eerst de vraag te kweken, waarop je dan vervolgens het antwoord hebt. Veel reclame doet tegenwoordig niet anders. Maar het blijkt in dit geval wel erg moeilijk. Hoe praat je iemand een stevig zondebesef onder de pet, waarna deze zelfde persoon vervolgens Christus nodig krijgt om daar weer vanaf te komen? Het zou een stuk handiger zijn – en eerlijker – als dat zondebesef er al was, zodat Christus werkelijk antwoord is op een probleem dat mensen zelf al ervaren en niet een antwoord op een probleem dat hen eerst aangepraat moet worden.
Verschillende mogelijkheden dienen zich – als we de zaak even op een rij zetten – aan. Men verklaart – eerste mogelijkheid – het probleem tot een probleem dat misschien wel bestaat, maar dat geen gevolgen hoeft te hebben voor de prediking. Immers, het is alles werk van de Geest. God zelf overtuigt mensen van zonde, dat hoeven wij niet te doen. Dat dit momenteel minder ‘Anklang’ heeft, is wellicht zelf een oordeel Gods, maar daardoor hoeven we ons, mogen we ons niet van de wijs laten brengen.
Een tweede mogelijkheid is dat men zich gaat afvragen of met het insteken bij het begrip zonde misschien de rijkdom van Christus te veel wordt ingeperkt – achteraf gezien. Misschien komt die rijkdom óók in heel andere zaken uit dan alleen in de vergeving van zonden. Misschien kan men variëren: een rijke Christus en een Godzoeker; een rijke Christus en iemand die zoekt naar zijn of haar eigen identiteit; een rijke Christus en een yup; een rijke Christus en een zoeker naar zin; een rijke Christus en een feestende vmbo’er. Kortom, missiologisch maatwerk in plaats van dogmatische confectie.
Een derde mogelijkheid is dat men met wat semantisch gegoochel heel andere zaken onder zonde gaat verstaan, dan tot nu gebruikelijk was. Een herinterpretatie van het zondebegrip, zodat u theologisch gezien overeind blijft, maar ook praktisch-verkondigend toch uit de voeten kunt. ‘Zonde’ bijvoorbeeld als het gevoel ‘niets meer te wensen en toch niet gelukkig’.

Contrast: het succes van een boeteprediker (uit Huizinga’s Herfsttij)

Laten we onszelf niet zomaar wat voorschotelen! Was het begrip zonde, en de realiteit ervan, eerder in onze cultuur inderdaad wel zo vanzelfsprekend, als de inleiding zojuist wilde doen geloven? We moeten toch enige indicatie hiervoor hebben. Wel, die is te vinden. Ik zou delen kunnen overschrijven van Délumeaus imposante, nogal donker gestemde Le péché et la peur (1983) of uit het ondanks het gewichtige onderwerp somtijds vermakelijke Original Sin. A Cultural History van Alan Jacobs, maar net zo sprekend is een prachtige passage uit Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen, waarvan het eerste hoofdstuk een schildering bevat van het optreden van rondtrekkende boetepredikers (omstreeks het jaar 1400).

‘Wanneer de heilige dominicaan Vincent Ferrer (1350-1419) komt preken, trekt uit alle steden het volk, de magistraat, de geestelijkheid, tot bisschoppen en prelaten toe, hem met lofzangen tegemoet, om hem in te halen. Hij reist met een talrijke schare van volgers, die iedere avond na zonsondergang in processie rondtrekken met geseling en zingen. Uit iedere stand vergezellen hem nieuwe scharen. Tal van priesters uit verschillende orden reizen mee, om hem voortdurend bij te staan in het horen der biecht en de bediening der mis. Een paar notarissen vergezellen hem om terstond acte op te maken van de bijlegging der geschillen die de heilige prediker overal tot stand brengt.
De magistraat van de Spaanse stad Orihuela verklaart in een brief aan de bisschop van Murcia dat hij in hun stad 123 verzoeningen had bewerkstelligd, waaronder 67 ter zake van moorden. Waar Vincent preekt, moet een houten getimmerte hem en zijn gevolg beschutten tegen de aandrang der menigte, die hem hand of kleed wil kussen. Zelden was het dat hij zijn hoorders niet tot wenen bracht, en als hij sprak van het oordeel en de hellestraffen of van het lijden des Heren, dan braken zowel hij als de hoorders altijd uit in zulk een groot geween, dat hij geruime tijd moest zwijgen, totdat het wenen bedaarde. Boosdoeners kwamen zich voor alle aanwezigen ter aarde werpen en hun grote zonden met tranen belijden.’

Ieder die beweert dat we heden ten dage, bijvoorbeeld met de EO-tv in een emotiecultuur leven en vroeger niet, kan na dit citaat wel zijn biezen pakken. Ook in eerdere tijden is er heel wat afgeweend. Maar afgezien daarvan: wat een andere wereld! Hedendaagse predikanten mochten willen dat ze een dergelijk effect zouden hebben. Drommen mensen, in de open lucht, een zware hel en verdoemenis-preek, en dan: huilende toehoorders, die hun zonden komen belijden, om vergeving vragen. Huizinga merkt op: ‘Het is de stemming der Engels-Amerikaanse revivals en van het Leger des Heils, maar in het ongemetene en veel meer in het openbaar’. Wat opvalt is dat het lijkt alsof een begrip van zonde bij vrijwel ieder voorhanden is. Het enige wat een prediker moet doen, is dit ietwat sluimerende besef opwekken, en zie daar, men plengt tranen, bekeert zich, belijdt zonden. Kom daar vandaag eens om! Is dit nu eigenlijk wel normaal? Stuiten we in de beschrijving van Huizinga op de ‘menselijke conditie’ an sich, of hebben we hier al te maken met een in hoge mate door het christelijk geloof gestempelde morele horizon? Welke situatie is de ‘default-option’, zoals dat tegenwoordig heet, de natuurlijke toestand van het mensengeslacht? Is dat die van een sluimerend zondebesef, wachtend om wakker gekust te worden door, menselijkerwijs gesproken, een bedreven boeteprediker? Of is dit hele zondebesef een mens van nature vreemd? En zijn we dus, als laatgeboren ‘postchristenen’, gewoon weer ‘normaal’ geworden, zonder zonde, of, iets preciezer, zonder zondebesef?

Ferrer is niet ‘normaal’: de prechristelijke en extra-christelijke omgang met menselijk falen

Dat brengt ons bij de vraag naar de prechristelijke omgang met het kwaad. Hoe ziet die eruit? Speelt het begrip ‘zonde’ hier een rol? Hierbij zijn er steeds drie assen te onderscheiden: Wat wordt er als kwaad gezien? Wat ziet men als oorzaak van het kwaad? Hoe kan men van het kwaad afkomen?

Voor en buiten de grote godsdiensten
In veel culturen stuiten we op een morele infrastructuur die men sociaal-traditioneel kan noemen. De geldende normen zijn die welke in de traditie van de samenleving besloten liggen. Het individu is in dergelijke samenlevingen ‘otherdirected’: het meest wezenlijk voor iemand is wat zijn naasten over hem of haar zullen zeggen. In de termen van het onderscheid dat ooit door Ruth Benedict is geïntroduceerd, gaat het dan om kenmerken van een schaamtecultuur en niet om een schuldcultuur. De dominante waarden zijn hierbij heel vaak heroïsche waarden: een goed mens is diegene die dapper is in de strijd, die goed is op jacht, in staat de stam of de stad te verdedigen. Zonde is dan – de term kent men dan niet in onze zin, – falen, is zwak zijn, niet in staat zijn de verplichtingen jegens de stam na te komen, niet kunnen voldoen aan de verwachtingen van de gemeenschap.
Een beroemd voorbeeld van ‘zonde’ in deze zin is het verhaal van Antigone in Griekenland. Zij weigert de bevelen van koning Creon op te volgen, die de verpersoonlijking is van de voorvaderlijke tradities, en geeft gehoor aan de stem van haar geweten, die ze als de stem van een hogere godheid ervaart. Daarin faalt zij jegens de gemeenschap. Daarom moet zij sterven. Vrijwel steeds is dit traditionele besef van falen verbonden met een notie van een kosmische orde. Kwaad is het kosmische lot: een mij onvermijdelijk aanklevende smet, gegeven met dit bestaan. Verantwoordelijk ben ik er niet voor, maar ik heb er wel mee te maken. In wezen is er ook niets aan te doen. Hooguit kan ik mij via riten proberen van deze smet te verschonen. Eerder dan de boete, vindt men dan ook vaak de weeklacht, de weeklacht over het bestaan, over de orde der dingen, over de goden en hun grilligheid.

Men hoeft geen christen te zijn om te ervaren dat deze visie op de menselijke situatie, de mens als onderdeel van een groep, die geheel diens individualiteit bepaalt, in een grillige, onbeheersbare kosmos, wel kernen van waarheid bevat, maar tegelijk niet erg strookt met andere delen van de menselijke ervaring, zoals ervaringen van eigen verantwoordelijkheid, ook in het kwade. Mensen ervaren bij tijd en wijle dat niet de eigen groep of de eigen stam de hoogste waarheid belichaamt. Misschien is er wel een hogere maatstaf. Dat was ook precies Antigone’s ervaring, en waarom zou die zo uitzonderlijk zijn?

De grote godsdiensten
De grote godsdiensten, inclusief de filosofie, gaan op zoek naar of brengen onder woorden precies dit besef van een andere, een hogere maatstaf, waaraan men goed en kwaad dient af te meten. Socrates bijvoorbeeld gaat rond in Athene, op zoek naar de ware, de echte betekenis van de overgeleverde moraal, van de overgeleverde begrippen als dapperheid, als rechtvaardigheid, enzovoort. Op zoek naar een hogere maatstaf. In het boeddhisme gaat het erom te doorzien dat deze wereld in wezen schijn is. In Israël is die hogere maatstaf …, ja, wat eigenlijk? We zijn geneigd te zeggen de Torah. Maar ik denk dat dit toch iets te beperkt is – daar kom ik nog op terug. Men kan heel in het algemeen zeggen dat alle grote godsdiensten en ethische systemen een individueel-transformatieve benadering articuleren: los van de samenleving moet een individu zelf zoeken naar de oorzaak van het kwaad en verlossing hiervoor zoeken. Dat kan dan weer op heel verschillende manieren. afhankelijk van de manier waarop het kwaad geanalyseerd wordt:

• Het kwaad als verstoring van innerlijke harmonie. De uiterlijke wereld leidt ons af, draait ons een rad voor de ogen, wekt in ons begeerten. We moeten ons daarom uit de wereld terugtrekken, de begeerten trachten te doven. Hier komen we op het boeddhistische spoor, een spoor van ‘innerdirectedness’: het versterven, zich uit de wereld terugtrekken. In oppervlakkiger, meer rationalistische vorm kwam dit type in de Oudheid ook voor in de Stoïcijnse filosofie.
• Het kwaad als het tragische. Hier gaat het om de verblinding die mij zo nu en dan treft, de momenten van irrationaliteit. Ik kan ze niet vermijden, maar achteraf wel beseffen dat ik gefaald heb en zo tot verdiept inzicht komen (katharsis).
• Kwaad in de gnostische opvatting. Het kwaad zit niet in mij, maar in de externe omstandigheden, in mijn lichaam, in mijn verkeren in de kerker van deze wereld. Zelf ben ik in diepste wezen rein en onbesmet. Ik moet proberen die onbespoten kern vrij te maken van de gebondenheid aan die externe omstandigheden.

Dit zijn heel oude mogelijkheden, die echter tegelijk ook heel nieuw zijn, die nog steeds als mogelijkheid ons nabij zijn en op allerlei manieren gepresenteerd worden op de huidige levensbeschouwelijke markt van welzijn en geluk.

Als we deze vroege mogelijkheden proeven, dan lijkt de conclusie gerechtvaardigd dat deze vanuit christelijk perspectief, ook vanuit ‘joods-christelijk’ perspectief, primair te karakteriseren zijn als vluchtwegen, als manieren om de verantwoordelijkheid voor de eigen misstappen te ontlopen. En deze notie van eigen verantwoordelijkheid is ook naar mijn, wellicht te westers en te christelijk, besef een reëel onderdeel van de universele ervaring van het kwaad – niet voortdurend (continu, als stroom), maar wel steeds (onderbroken, als een morsesignaal, kloppend). Mensen die nooit in staat zijn in verband met kwaad ook eens ‘ik’ te zeggen, zijn gehandicapt, niet primair in christelijk-missiologische zin, maar vooral ook ‘gewoon-antropologisch’. Als Paulus uitroept ‘ik’ (… ellendig mens; wie zal mij verlossen?), bedrijft hij mijns inziens empirisch-geïnformeerde, universele antropologie, en spreekt hij niet alleen maar joodse of christelijke geloofstaal. De geloofstaal helpt natuurlijk wel om deze condicio humana scherp onder woorden te brengen. Ze vormt de onderbreking van de vluchtwegen.

De christelijke onderbreking

Dat is een forse uitspraak. Maar we kunnen niet veel anders dan een dergelijke conclusie trekken, op het moment dat we eenmaal een dieper verantwoordelijkheidsbesef opgelopen hebben. Als één keer het algemenere besef van kosmische verstoring verdiept is door het ‘ik-zeggen’, kunnen we daar niet meer achter terug. Maar hoe komt dat diepere besef tot stand? Zo’n dieper verantwoordelijkheidsbesef ontstaat – en ik spreek hier met Paul Ricoeur primair empirisch – alleen daar waar de ‘Adamitische mythe’ functioneert. Alleen daar leert men in verband met het kwaad in de wereld ‘ik’ zeggen (niet alleen maar ‘ik’, maar óók ‘ik’). Hoe dat zo? Dat heeft alles van doen met de grondstructuur van de ‘Adamitische mythe’, die zich behalve in het scheppingsverhaal zelf (misschien wel een laat deel van de Schriften, er wordt in elk geval in het Oude Testament verder nauwelijks naar verwezen), manifesteert door heel het Oude en Nieuwe Testament heen: de kern van het menszijn wordt hier steeds gelegd in een relatie, een agapeïsche relatie, de partnerschap tussen God en mens. Deze partnerschap is een waagstuk, omdat ze twee partners veronderstelt, waarvan de een de ander niet kan overheersen, niet kan domineren, niet kan forceren. Natuurlijk is er een enorme afstand, en is er een onvergelijkbaarheid in macht, in aard. En toch, als het erop aankomt, zijn God en mens even sterk, of beter even zwak: geen van beiden is in staat de liefde van de ander te dwingen. Beiden zijn gelijkwaardig in de onderlinge omgang. God wandelt met Henoch, spreekt met Mozes als met een vriend, noemt Israël bij voorkeur kind of zelfs echtgenote, laat zich Vader noemen, en ook dus echtgenoot, partner. In de partnerschap wordt de Eén klein (God), en de ander groot (de mens). Of, in de woorden die met stoutmoedige, bijna ketterse dichterlijke vrijheid in Psalm 103, Oude Berijming (jawel!) gesmokkeld zijn, en die men in de onvertaalde versie en in de grondtekst tevergeefs zoekt: ‘Hij is het die ons zijne vriendschap biedt’. De dynamiek van klein worden en groot maken zien we natuurlijk zich op het diepst voltrekken in Christus’ menswording.
Dit partnerschap is

1. persoonlijk, individualiserend: mensen worden als persoon aangesproken. Het is juist in het Oude en Nieuwe Testament dat mensen ‘ik’ gaan zeggen, ook in boete en schuldbelijdenis. We treffen er ook weergaloze psychologische portretten aan van bijvoorbeeld een Koning Saul en een profeet Jeremia, die langzaamaan hun heel individuele karaktertrekken krijgen, juist in hun geslotenheid of openheid voor de goddelijke vriendschap. Daarmee komt het volgende punt al in beeld.
2. relationeel: de omgang tussen de partners staat centraal. Hoe ga je met elkaar om – deze vraag drijft op een onvergelijkbaar dieper en dramatischer wijze zowel het Oude als het Nieuwe Testament als één dramavoorstelling voort.
3. transformerend: er komt een geschiedenis op gang, waarin beide partners samen op weg gaan, en in de loop van die geschiedenis samen een ontwikkeling doormaken.

Terzijde: om aan dit partnerschap uitdrukking te geven zien we in de Schriften een heel fascinerend proces op gang komen van een wederzijdse beïnvloeding en doordringing van wat wij vandaag de dag denken te kunnen scheiden, namelijk het religieuze en het sociale. Want een van de diepste metaforen voor deze partnerschap, eerst in het Oude Testament, later ook bij Paulus, is namelijk de man-vrouwverhouding. Geen van beide, noch de man-vrouwverhouding, noch de verhouding van God en mens, is in Oude en Nieuwe Testament een ‘natuurlijk’ gegeven, maar beide worden door elkaar ontwikkeld en kunnen als symbolische verheldering voor elkaar dienen.
Dit partnerschap is – ik zei het al – een waagstuk. Het vooronderstelt namelijk de blijvende vrijheid van beide partners. Ieder kan de relatie opzeggen, verbreken. En dat is nu eigenlijk wat in de Schriften ‘zonde’ genoemd wordt: het verbreken van de relatie, de belofte van goede omgang, van wederzijdse zorg en respect, de belofte van liefde, niet gestand doen. Puur theoretisch gezien zouden beide partners dat kunnen doen (een implicatie van de vrijheid), maar in het Bijbelse narratief is het de mens die dit feitelijk inderdaad doet. Goede raad is dan duur. Want een verbroken of geschonden relatie is natuurlijk nooit een beëindigde relatie. Echte relaties, eenmaal begonnen, gaan nooit meer voorbij. Ze zijn eeuwig. Ze blijven altijd ‘in’ je zitten, ook al zijn ze verbroken – als stempel op je ziel, als vorming, als wond, als herinnering. Je wordt nooit meer niet-partner, blijft altijd in elk geval ‘ex’. Beide partners moeten daarom na een breuk opnieuw de relatie doordenken. In dit geval: God moet beslissen: ‘Ga Ik door?’ en zo ja ‘Hoe dan?’ De mens moet zich afvragen: ‘Wat is er met mij mis gegaan?’ Die verbroken relatie leidt dus – met een wat abstract woord – tot ‘zelfreflectie’. Dit kan uiteindelijk bij de mens leiden tot schuldbelijdenis, tot boete, tot inkeer – existentiële mogelijkheden die men in het prechristelijke en het buitenchristelijke in deze vorm en met deze diepte eigenlijk niet tegenkomt (bij mijn weten). Bij God leidt het tot de vraag of Hij zal toornen, altoos? Of zal Hij zich, als een vader over zijn kinderen, ontfermen, wellicht zelfs ten laatste een Zoon sturen? In de Bijbelse raamvertelling lijkt het er daarom op dat de Almachtige zich zijn eigen zwakheid hoe langer hoe meer bewust wordt. Eerst is er nog sprake van een ‘machtige hand en een uitgestrekte arm’, als gaat het erom indruk te maken. Maar later heet het dat de Almachtige zijn volk zal voeren in de woestijn en ‘daar tot haar hart spreken’. De toorn wordt uitgesteld, een poging wordt gedaan het partnerschap te herstellen. Donder en bliksem worden ingewisseld voor het suizen van stilte.

De implicaties van dit verhaal zijn duizelingwekkend. In deze dialogische relatie ontwikkelt zich het christelijke mensbeeld dat uiteindelijk diepgaand de westerse cultuur heeft gestempeld. Enerzijds is daar de affirmatie van de mens, in zijn grootheid, geschapen naar het beeld van God (Buber spreekt over: in de betrekking met God), anderzijds is er de nadruk op de grenzen en tekorten van het mens-zijn.
Vrijheid: een partnerschap vooronderstelt vrijheid – en dit wordt een wezenlijk element van het christelijke mensbeeld. Vrede: de relatie met de Eeuwige is gespreksmatig, en daarom niet gewelddadig of manipulatief. Het do ut des wordt ingewisseld voor de eerbiedige, persoonlijke omgang met God. Daarmee wordt de legitimatie van geweld en heroïsch handelen en de bijbehorende eigenschappen ondergraven. De mens wordt niet beoordeeld op zijn kracht en zijn geweldspotentieel, maar op zijn of haar vermogen relaties in stand te houden, oftewel het vermogen tot vrede stichten. Gelijkwaardigheid: omdat het partnerschap met de Eeuwige voor ieder mens telt, is ieder mens principieel gelijkwaardig. Het partnerschap tussen God en mens maakt ieder mens gelijk in afstand tot of, omgekeerd, in nabijheid bij God. Geen mens, koning, keizer of admiraal, staat dichter bij God dan gewone boeren, burgers of buitenlui. Zorg voor de wereld: het partnerschap impliceert dat de mens een bepaalde opdracht heeft, zorg voor en over de tuin van de partner. Arbeid wordt daarmee, hoewel ook verbonden met zonde, straf, het ‘zweet uws aanschijns’, toch ook een roeping, een relationele taak.
Zo zien we de contouren van een relationeel-antwoordende mens, een homo respondens of dialogische mens. Het geheim van het daadwerkelijk functioneren van deze mens is de dialogische zelfreflectie. Zonder de psychohygiëne van het zelfonderzoek-voor-het-aangezicht-van-God kan het juiste midden tussen zelfoverschatting (zeg maar: superbia, hoogmoed) en vlucht voor verantwoordelijkheid (bijvoorbeeld in luiheid, vadsigheid, consumentisme, egoïsme, individualisme, uitgedrukt in klassieke ondeugden als luxuria, acedia, amor sui, etc.) niet gevonden of gehandhaafd worden.

Een fascinerende en gecompliceerde cultuur: de burgerlijke cultuur

Cultuur staat meestal voor Babelbouw, voor het bouwen van hiërarchische structuren, voor structuren van macht, voor wat Hegel noemde ‘heer-knechtverhoudingen’. Binnen de christelijke horizon (en hier mag men onder verwijzing naar het Oude Testament ook spreken van joods-christelijk), ontstaat de opdracht sociale verhoudingen vorm te geven tussen radicaal gelijken. De kerk is hier het typische voorbeeld van. Hoe moeilijk het is om dit daadwerkelijk vorm te geven, blijkt wel uit Paulus’ brieven: in een gemeenschap van gelijken mag ieder er fier zijn, in vrijheid, en tegelijk moet je wel je plaats bewust beperken, jezelf niet te breed maken, maar ruimte laten voor de ander.
Na het ineenstorten van het West-Romeinse rijk ontstaat in feite een West-Romeins bestuursvacuüm. De kerkgemeenschap, vaak het meest concreet belichaamd in kloostergemeenschappen, is dan voor lange tijd in feite de enige organisatorische structuur in de samenleving, naast de stamverbanden. Tegelijk roept deze grote rol van de kerk in de vormgeving van de samenleving van meet af aan weerstand op. Het resultaat van de ‘christelijke onderbreking’ van de westerse cultuur is een ronduit fascinerende cultuur geworden, die men niet ‘christelijk’ zou moeten noemen (en daarom alleen al nu ook niet postchristelijk!), maar een ‘cultuur die tegelijk door het christelijk geloof aangetrokken en beïnvloed werd en wilde zijn, alsmede zich ertegen afzette en zich ertegen immuniseerde’. Omdat dit wel een heel lange aanduiding is, stel ik voor dit wat af te korten en het de ‘burgerlijke cultuur’ te noemen. Deze westerse, burgerlijke cultuur is dus tegelijk christelijk én antichristelijk (het kan geen kwaad dit zo af en toe ook eens uit te leggen aan onze islamitische en Chinese medewereldburgers).
Deze burgerlijke cultuur, die men in de tijd ongeveer moet plaatsen tussen 1150 en 1920 (met verschillende perioden en met verschillen per land), is een fascinerende en tegelijk tragische cultuur. Het fascinerende van deze cultuur zit in twee zaken. Het eerste is dat ze tracht een concrete sociale en politieke vorm te geven aan de noties van gelijkwaardigheid en individualiteit van mensen, stammend uit het christelijk geloof, oftewel: aan de grootheid van de mens (welke andere cultuur heeft dat zo creatief en wijs gedaan?). Het tweede is dat deze cultuur tegelijk probeert de mens te leren door zelfreflectie om te gaan met zijn tekorten, met zijn neiging gemeenschap te verbreken, zichzelf op te blazen tot grote proporties, oftewel: met zijn kleinheid (welke andere cultuur heeft dat op zo’n persoonlijke manier gedaan?). Iedereen wordt bijvoorbeeld vanaf 1215, het Vierde Concilie van Lateranen, verplicht minimaal één maal per jaar te biechten.
Het tragische zit erin dat deze cultuur eerst de spiritualiteit ontwikkelt voor een samenleving van vrijen en gelijken – met een centrale plaats voor de boetespiritualiteit – terwijl ze in de politieke en sociale structuren deze vrijheid en gelijkheid nog niet voluit heeft vormgegeven. Daarna begint ze geleidelijk de politieke en sociale vormgeving van vrijheid en gelijkheid steeds meer ter hand te nemen, maar begint de hiervoor benodigde spiritualiteit op te drogen. Uiteindelijk resulteert dan – en dat maken we in onze ‘postburgerlijke’ tijd mee – een nadruk op de grootheid van de mens, zonder dat we nog om kunnen gaan met diens feilbaarheid, onze feilbaarheid, onze tekorten, het kwaad dat in míj huist. Dit culmineert in een rechtencultuur zonder weerga, een cultuur die ook wel nog immer ‘zelfreflectief’ is (er worden wat persoonlijke belijdenissen uitgesproken in tv-programma’s, in damesbladen, op blogs, sites en chatrooms!), maar waarin dit niet meer staat in het kader van de zelfbeperking en van relationeel herstel, maar in het kader van zelfexpressie en de verharding en legitimatie van breuken.

De burgerlijke cultuur kent dus fasen. Ze begint met een soort morele constructiefase, waarin de ‘wildste heid’nen’ die wij ooit waren (Germanen, Batavieren, noem maar op), mores geleerd worden. Dat doorloopt reeds in de middeleeuwen een proces van uitwendige, collectief ingestelde gedragsvoorschriften via individueel-uitwendige regulering naar oefeningen in zelfreflectie, individueel-inwendig, in de middeleeuwse boetecultuur (zoals bijvoorbeeld de Belgische historica Martine de Reu heeft laten zien aan de hand van middeleeuwse preken). Dat gaat gepaard met een toenemend besef dat ieder mens waardevol is in Gods ogen (anders is die hele boetepraktijk ook onzin; Vincent Ferrer boven vooronderstelde de mogelijkheid van vrede van de mens met niemand minder dan God). Als boeren in Engeland in 1381 in opstand komen roepen ze ‘We zijn geschapen naar het Beeld van Christus, maar we worden behandeld als beesten!’
In een tweede fase krijgt deze waardigheid en gelijkwaardigheid van de mens ook theologische erkenning in de Reformatie (‘priesterschap aller gelovigen’), wordt de uitwendige boetepraktijk afgeschaft (in de Reformatie) of verder verinnerlijkt (in de Contra-reformatie). Historici spreken tegenwoordig wel over de ‘confessionele periode’. In deze periode lijkt er een ruig evenwicht te zijn tussen het besef van de grootheid van de mens én de robuuste, eerlijke omgang met kwetsbaarheid en kwaad. In de beeldende kunst kan men – dit maar even als oriëntatie – denken aan het clair-obscur van Rembrandt en later nog aan de muziek van Bach. Theologisch is Luthers simul iustus et peccator uitdrukking van dit precaire evenwicht. Deze confessionele traditie van de homo dialogicus is een constante factor gebleven in de westerse cultuur, die tot op de huidige dag bij vlagen grote opgang gemaakt heeft. Denk aan de immense betekenis van de ‘Great Awakenings’ in de Verenigde Staten, aan het werk van de Wesley-broers, enzovoort.

Maar alras begint zich uit deze traditie een andere te ontwikkelen, die meer en meer het element van de vrijheid en grootheid van de mens gaat beklemtonen, en diens donkere zijden langzaamaan wegdrukt. Dat leek ook terecht: de westerse mens is in de loop van de eeuwen braver geworden, gedisciplineerder, ‘beschaafder’. Hoe moeilijk ‘beschaving’ is, hoeveel innerlijke strijd gepaard kan gaan met zelfbeperking, hoeveel destructieve krachten er in een mens kunnen huizen – men kan het dan gemakkelijk vergeten. Dat wat een moeizaam verworven en nog maar al te vaak maar half of helemaal niet gerealiseerde hebbelijkheid was, werd nu voorgesteld als een natuurlijke eigenschap van ieder mens. In plaats van iets om naar te streven, en jezelf in te oefenen, wordt goed handelen nu gezien als een van ’s mensen natuurlijke vermogens, ‘sympathy’ of ‘benevolence’. Daarom zijn zelfreflectie, jezelf de nieren proeven voor het aangezicht van God, en de daaropvolgende boete niet langer nodig. De achttiende-eeuwse burgerlijke cultuur kan, zo denkt ze, afstand doen van het christelijke zondebesef. Goedheid is onze natuurlijke geneigdheid.
Dat is uiteraard nog maar één stap verwijderd, eigenlijk niet eens een stap meer, van het omgekeerde: onze natuurlijke geneigdheid is goed. Die stap nam de achttiende eeuw net niet: de christelijke moraal was nog iets te sterk present en werd nog te zeer als het vanzelfsprekende kader ervaren. In de achttiende eeuw werd men braaf zonder strijd, deugdzaam zonder zelfonderzoek, beschaafd als uitkomst van een evolutionair proces. Daarmee lijkt men echter de spirituele toegangsweg tot deze moraal af te snijden. Het gebouw van de moraal staat, maar de sleutel om er binnen te treden raakt men kwijt. De burgerlijke cultuur in haar latere ontwikkelingsfase kenmerkt zich zo door een sterke nadruk op de christelijke moraal, maar dan zonder de daar aanvankelijk inherent mee verbonden spiritualiteit, de omgang met de ziel, de boete, het geloof. Een prachtige illustratie hiervan vormen de boekjes in de negentiende eeuw hier te lande van Nicolaas Anslijn De Brave Hendrik (speciaal voor onze jongens) en De Brave Maria (speciaal voor onze jonge meisjes). Men blijft dus eensdeels wel in grote lijnen aanspreekbaar op deze moraal. Vandaar dat Huizinga zo gemakkelijk de vergelijking kon maken tussen Vincent Ferrer en de achttiende- eeuwse revivalbewegingen of het Leger des Heils. Vandaar ook dat de onderwijswet van 1806 in één adem spreken kon van de taak van het onderwijs als het zich richten op ‘de ontwikkeling van alle maatschappelijke en christelijke deugden’. Het woord zonde is er nog, de onderliggende relationele spiritualiteit is – grotendeels, in elk geval in een dominante positie – verdwenen. Zonde is het overschrijden van morele regels, niet langer het breken van een relatie. Straf is nodig, veel liever nog opvoeding en onderwijs (‘bouw scholen, breek gevangenissen af’), maar zelfonderzoek – ‘een ieder beproeve zichzelf’ – boete en verzoening zijn overbodig. Of, een andere invloedrijke mogelijkheid, men moet de ene natuurlijke neiging inzetten tegen de andere: het eigenbelang tegen de passies, mensen handel laten drijven in plaats van met elkaar op de vuist laten gaan (het idee van de doux commerce), wie zijn winst wil maximaliseren zal zijn toekomstige klanten met alle egards behandelen, fatsoen als eigenbelang.
Er dient zich dan echter direct ook nog een andere mogelijkheid aan. Als geldt ‘het natuurlijke is goed’, dan kan men ook met frisse blik kijken naar wat dat natuurlijke dan is. Is dat eigenlijk wel sympathy? Is dat niet veeleer zelfzucht, Wille zur Macht, struggle for life? In toenemende mate wordt men door de nadruk op ‘het natuurlijke’ ook weer ‘heidens’.

Beide opties, de mens is van nature goed, welwillend jegens anderen én de optie dat de mens van nature zelfgericht is, leiden paradoxaal genoeg tot hetzelfde maatschappelijke resultaat. Als geldt dat ik ‘van nature’ goed ben, vanwaar dan het kwaad? Dat moet dan wel aan de omstandigheden liggen, aan de samenleving, aan de vervreemdende structuren, aldus Marx, in navolging van Rousseau. In de burgerlijke cultuur komt zo een massieve aanval op gang op diezelfde burgerlijke cultuur, die nu verachtelijk als ‘bourgeois-cultuur’ wordt aangeduid. Deze staat voor uitwendige braafheid, zonder nog open te staan voor de aanwezigheid van onrechtvaardigheid, van kwaad. De burgerlijke cultuur staat voor de legitimatie van de wereld zoals die nu georganiseerd is, als door God, een welwillende ordenende macht, gewild. Tegen deze oppervlakkige zelfgenoegzaamheid keert zich vanaf het begin van de negentiende eeuw de ene na de andere golf van antiburgerlijk protest. Weg met de burgerlijke orde, want het is de orde waardoor de goede mens van zichzelf vervreemd raakt en een kwaad, egoïstisch individu wordt. Als geldt dat ik ‘van nature’ zelfzuchtig ben, met welk recht manifesteert zich dan een maatschappelijke orde die mij tot coöperatie dwingt? Waarom zou ik mijn natuurlijke neiging opgeven en inperken ter wille van anderen? Hoe kan een burgerlijke orde mij ooit het recht ontzeggen ernaar te streven heer te zijn en geen slaaf? Wie heeft het euvele recht een slavenmoraal algemeen verbindend te verklaren? Zo wordt de burgerlijke orde gekraakt door de gecombineerde aanvallen vanuit zowel de linkerflank als de rechterflank. Links en rechts volgen daarom ook beide exact dezelfde strategie: de burgerlijke orde moet ontmaskerd worden, als contingent construct en daarmee tegennatuurlijk. (Daarom lijkt het recente boek van de PVV’er Martin Bosma ook zo’n exacte kopie van de linkse literatuur in de jaren zeventig, waartegen het zich zo schijnbaar heftig verzet! De ‘linkse kerk’ en de ‘rechtse kerk’ tappen uit exact dezelfde bron.)

Psychohygiëne en sociale hygiëne in een postburgerlijke cultuur

Dit antiburgerlijke protest heeft in onze samenleving vanaf de jaren zestig zich voluit doorgezet. De burgerlijke cultuur met haar eeuwenlange verbondenheid met de christelijke moraal is grotendeels ineengestort. We zijn binnengetreden niet in een postchristelijke maatschappij (ik geloof niet dat het een cultuur ooit lukt om echt postchristelijk te zijn), maar wel in een postburgerlijke maatschappij.
De burgerlijke cultuur als cultuur van fatsoen, kwam in de negentiende eeuw al zwaar onder kritiek te liggen vanwege haar onvermogen de sociale kwestie, de schrijnende armoede en uitbuiting van wat ‘het proletariaat’ is gaan heten, aan te pakken. Ze overleefde echter, mede door de bemiddelende rol van christelijk-sociaal denken, dat zonder revolutionair en utopisch te worden en dus vanuit een conservatieve inslag, ruimte creëerde voor sociale voorzieningen. Maar in de twintigste eeuw heeft de burgerlijke cultuur verder haar gezicht verbrand. De dodelijke modderpoel die we Eerste Wereldoorlog zijn gaan noemen, en daarna Auschwitz hebben ons geleerd dat de cultuur van fatsoen en braafheid mensen niet tot zelfstandig oordelende morele volwassenen maakte, maar tot kadavergehoorzaamheid en zelfgenoegzaamheid opvoedde – tot ‘autoritaire persoonlijkheden’ in de analyse van de neo-marxist Adorno, tot fatsoenlijke moordenaars (‘Schreibtischmörder’). Golven van ontmaskerende analyses beuken de burgerlijke cultuur murw. Ik noemde al Marx. Ik noemde al impliciet Nietzsche (toen het ging over de Wille zur Macht als diepste karakteristiek van het mens-zijn). Ik noemde ook impliciet Darwin, toen het ging over de struggle for life en de survival of the fittest. De burgerlijke cultuur wordt geleidelijk murw gebeukt door een sociale kritiek, door een intellectuele kritiek, door een spirituele kritiek van de antispiritualiteit, door de steeds sterkere affirmatie van het natuurlijke en daarmee vaak van het vitalistische. De burgerlijke cultuur vórmt ons niet, zo heet het, ze misvormt. Haar Bildung is niets anders dan onderdrukking, repressie. Haar regels, haar moraal beletten de individuele ontplooiing, ze beletten de wording van moreel zelfregulerende, zelf waarden-creërende autonome individuen, ze frustreren de alzijdige opbloei van mijn emotionele, seksuele, artistieke en morele potentieel. Voor zover ze mij vrijheid geeft is die illusoir (repressieve tolerantie, aldus Marcuse). Overal in de haarvaten van de samenleving is de onderdrukkende macht van die samenleving present, aldus de meest invloedrijke denker van de jaren negentig, Michel Foucault. Waarom, zo roept Foucault vlak voor zijn vroegtijdige dood nog uit in verzet tegen deze geraffineerde totale macht, waarom zouden we niet ieder van ons leven een kunstwerk maken?
De burgerlijke cultuur kraakt onder deze kritiek en stort voor een belangrijk deel in (mede doordat ze geen intelligente verdedigers heeft, kritiek op de burger is zoveel makkelijker en leuker). Haar centrale vormende instituties, kerk, gezin, onderwijs, komen in de vuurlinie en bezwijken (kerk, deels ook gezin), of ondergaan een diepgaande verandering tot lanceerbasis voor zelfontplooiing (gezin, onderwijs).
Het begrip zonde wordt nu vervangen door een heel aantal andere begrippen. Zonde is nu ‘gebrek aan authenticiteit’, als je niet ‘dicht bij jezelf’ kunt blijven. Zonde is als je niet jezelf tot expressie brengt, emotioneel, seksueel, artistiek, en recentelijk ook zelfs spiritueel. Zonde is als je niet zelf je waarden durft te creëren. Zonde is als je uit die duizenden levenspatronen, carrièrepatronen, opvoedpatronen, vrijetijdspatronen, levensbeschouwelijke patronen toch net niet dat ene kiest, dat echt bij jou past (en van die mogelijkheid van gemiste kansen word je me toch een partij onzeker!). Zonde is als je toch nog luistert naar gezag, als je toch nog niet werkelijk je autonome zelfcreatie ter hand hebt genomen.
Opvallend is overigens dat de zelfontwikkelde waarden in belangrijke mate ‘vitalistische’ waarden blijken te zijn. Ze cirkelen vaak rond het eigen lichaam, rond comfort, rond fysiek avontuur (bungeejumpen, mits het touw wel goed door de overheid gecertificeerd is). In deze postburgerlijke constellatie doen zich in elk geval twee spannende probleemvelden voor, respectievelijk aangaande psychohygiëne en aangaande sociale hygiëne, de omgang met het zelf en de omgang met elkaar.

Probleemveld aangaande psychohygiëne Wat betreft de psychohygiëne brengt het einde van de innerlijke dialoog en daarmee van de innerlijke beperking, in principe de dreiging van een ontgrenzing van het individu met zich mee. Niet voor niets hebben de psychische aandoeningen van deze tijd vaak te doen met ‘borders’, met grenzen – borderline. En al heel tastbaar wordt deze ontgrenzing in het ontsporingspaar van anorexia en obesitas. De anorexia staat symbool voor de ontgrenzing als de extreme vorm van uiterlijke zelfstilering, aangejaagd door onzekerheid in de zelfpresentatie voor anderen: vindt de ander mijn figuur wel goed? Zo niet, dan zou ik er net zo lief niet zijn en verwoest ik mijn lichaam. De obesitas is de extreme vorm van grenzeloosheid in de zelfstilering, men dijt al consumerend uit over de wereld.
Hoe dan enige balans te houden? Hoe enige oriëntatie te vinden? Daarvoor dienen zich diverse mogelijkheden aan. Allereerst de media, in het bijzonder de damesbladen (Libelle, Margriet), de lifestyle magazines, voor jongere dames bladen als Flair en Viva en tot voor kort Yes, waarin men in vragenrubrieken praktisch levensadvies kan krijgen en waarin een eindeloze reeks voorbeelden wordt gepresenteerd van hoe anderen hun leven inrichten, succes realiseren en ook omgaan met teleurstelling. Een belangrijke andere, nieuwe loot aan deze stam is het spiri-lifestyle magazine Happinez. Maar daarnaast bieden ook andere media als internet en tv allerlei mogelijkheden tot het luchten van het gemoed en/of het ontvangen van levensrichting. Yes ging waarschijnlijk ter ziele doordat het niet goed heeft ingespeeld op deze nieuwe loot aan de stam van de advies- en uitwisselingsmedia, de websites voor jonge meiden. In Nederland hebben we tot dusver nog niet echt een pendant gehad van de Jerry Springer-show, waarin mensen hun eigen falen fysiek op anderen botvierden, maar de show werd ook hier wel jarenlang uitgezonden (het schijnt erg op te luchten). Internet geeft wel vergelijkbare mogelijkheden om eens lekker van je af te schelden en daar wordt driftig gebruik van gemaakt. De Oprah Winfrey-show functioneert bijna als een kerk, waarbij de gasten in feite ingrediënten leveren voor wat men een preek zou kunnen noemen, met een accent op het vaak met preken geassocieerde moralisme. Ook geeft Oprah graag ruimte aan verhalen van mislukking, inkeer en nieuw begin. Opvallend is overigens hoe weinig media zich inzetten voor herstel van relaties, maar ze zijn er wel degelijk. Dan valt niet alleen te denken aan ‘Het Familie-diner’ van de EO, maar ook aan de uit Oprah’s show voortgekomen Dr. Phil, die doorgaans de rol aanneemt van een soort boeteprediker à la Vincent Ferrer, mensen hun eigen falen, labbekakkerigheid en egoïsme pittig inwrijft en op stevige toon oproept tot levensverandering, als men tenminste bijvoorbeeld het eigen huwelijk wil redden. Naast deze publieke mogelijkheden is er in de private sfeer de therapeut, die al volgens Philip Reiffs invloedrijke The Triumph of the Therapeutic. The Uses of Faith After Freud uit 1966, de positie van de religieuze zielzorger, de pastor, heeft ingenomen.

Het ethos dat al deze mogelijkheden domineert is vaak een combinatie van de oudere, pre- en buitenchristelijke manieren van omgaan met kwaad, maar er speelt wel degelijk ook nog veel christelijks in door (ik zei al: postchristelijk zijn valt niet mee). In Dr. Phil bijvoorbeeld is de insteek in feite behoorlijk christelijk: hij legt veel nadruk op de eigen verantwoordelijkheid, de verwoestende rol van de zelfzucht van mensen in hun onderlinge relaties. Andere psychohygiënische opties zijn meer gnostisch gekleurd: in je diepste zelf ben je goddelijk, maar de omstandigheden en het gedrag van anderen maken dat je helemaal in de verkeerde wereld bent beland. Advies is dan ook te ontsnappen, ‘eindelijk eens aan jezelf toe te komen’. Een andere manier van omgaan met falen, het nastreven van innerlijke harmonie door je niet te laten beheersen door je eigen passies, komen we vooral tegen in de spiritualiteitsmarkt, waarbij met name veel managementtrainingen vermelding verdienen. ‘Balans’ is dan het toverwoord (vaak probeert men tegenwoordig op grote skippyballen wat in balans te zweven). Ik noemde ook al even geweld als andere psychohygiënische mogelijkheid (de Jerry Springer-show), die zich vooral verbaal manifesteert op internet, en zo nu en dan tot fysieke uiting komt in wat we zijn gaan noemen ‘zinloos geweld’ (’hufterigheid’). Sporen van een prechristelijke berusting in de grilligheid van het lot ‘je ken d’r toch niks an doen’, ‘je wordt altijd gepakt’ lijken hiermee af te wisselen.

Probleemveld aangaande sociale hygiëne En dan de sociale hygiëne. Eigenlijk hebben we nog geen idee hoe een postburgerlijke sociale en politieke orde kan functioneren. Het is daarom momenteel de tijd van het postburgerlijke experiment. Hoe kan men met louter individuele, zelfregulerende levenskunstenaars, een samenlevingsorde laten functioneren?
De eerste postburgerlijke gedachte was ieder individu uit te rusten met een groot scala aan individuele rechten. De Nederlandse grondwet van 1983, product van de jaren zestig, begint dan ook totaal anders dan de Grondwet van 1848. 1848 begint met een definitie van het ‘Koninkrijk der Nederlanden’ en hoe je dat gebied een beetje handig bestuurt. De Grondwet van 1983 begint met een enorm arsenaal van rechten, zonder enige begrenzing, zonder plichten: ‘ieder (echt ieder?) die zich in Nederland (wat is Nederland?) bevindt (als toevallige passant, als toerist?), wordt (..) gelijk behandeld (passief: je wordt behandeld, je bent niet zelf een actor, niet een burger, maar een consument).’ Van niemand op het Nederlandse grondgebied wordt gevraagd iets te zijn, iets te worden, iets te doen om het samenleven met anderen mogelijk te maken! Er is geen ‘We, the people’ die zich rond een grondwet aan elkaar verbinden. Er is geen subject dat zich aan iets committeert, er is alleen een subject dat rechten kan opeisen. Het boek Rights Talk van Mary-Ann Glendon (ondertitel: The Impoverishment of Political Discourse, 1990) geeft aan dat dit een breed internationaal fenomeen is.

Oplossingsrichtingen gaan momenteel verschillende kanten op. Er is de mogelijkheid van wat Hans Achterhuis genoemd heeft de ‘moralisering van apparaten’. Bekendste voorbeeld: je komt de metro alleen in via poortjes die direct controleren of je aan je betaalplicht hebt voldaan. De woekering van camera’s, met name in uitgaansgebieden, is een ander voorbeeld hiervan. Hiermee samen hangt een andere mogelijkheid: de ‘zero-tolerance’, fors aanpakken van onoorbaar gedrag. Verlangen naar ‘moreel leiderschap’ is ook een mogelijkheid – meer nostalgie dan realiteit, want onze cultuur brengt maar zelden nog leiders voort, meer eerder zelf-ontplooiers (en dat gaat zelden samen met goed leiderschap). Weer een andere mogelijkheid is die van de strakke administratieve controle: heeft mevrouw X als verpleegkundige wel echt moreel verantwoord, zorgzaam gedrag vertoond? Laat ze haar handelwijze leggen naast het voorgeschreven protocol met achteraf controle door een tevredenheidsonderzoek bij de ‘klant’. Maar wie controleert dan weer de controleurs? We stapelen momenteel controle op controle, audit op audit.
Al deze mogelijkheden geven direct de grote verlegenheid aan, die de liberaal Bolkestein ooit een pleidooi deed houden voor een ‘bezielend verband’ met een duidelijke rol voor de christelijke waarden en normen. Een vergelijkbaar pleidooi horen we van Herman Vuijsje in zijn boek Tot hiertoe heeft de Heer ons geholpen. De kerk moet weer moraliseren! Het komt van mensen die tegelijk zelf zeggen dat geloof, dat de kerk, voor hen persoonlijk niet hoeft. Goed voor anderen, niet voor mij – deze hautaine houding bevestigt precies de kern van het probleem. Het is een pleidooi voor een herleving van de uitwendigheid van de burgerlijke cultuur, zonder de oorspronkelijke ‘relationeel-spirituele’ diepte.
Intussen zijn mensen op grote schaal weliswaar gelukkig in hun privésituatie, maar maken ze zich grote zorgen over de samenleving. Ze vrezen kennelijk hoe langer hoe meer dat de anderen zullen blijken te zijn zoals ze zelf zijn – een weinig aanlokkelijk perspectief.

Afsluitend

Kan ‘de kerk’ leveren waar Bolkestein en Vuijsje om vragen? Gewoon weer stevig de Tien Geboden ‘in de markt’ zetten? Of wordt ze dan als de fietsenmaker die om te overleven ook maar begint te handelen in vuurwerk en eindejaarsloten, wat niets met fietsen te maken heeft?
De kerk, het christelijk geloof, heeft haar eigen diagnose van het menselijk bestaan, van het menselijk tekort, het menselijk falen. Die diagnose is niet dat mensen regels overtreden of omgekeerd, regels in acht kunnen nemen, oftewel de moraal is niet de kern van de christelijke bestaansdiagnose. Die diagnose is veel meer dat mensen kennelijk over het duistere vermogen beschikken om relaties stuk te maken, maar nauwelijks in staat zijn verbroken relaties te helen. Daar zet het christelijk geloof in. Het zet in op vernieuwing, verzoening, relatieherstel, door middel van erkenning van de eigen rol in de breuken (dat betekent niet dat ik álle schuld op me moet nemen, maar wel dat ik erken dat ik zelf óók een rol speel in de gebrokenheid). Op zichzelf zou dit echter in een impasse kunnen leiden. De kern van de christelijke psychohygiëne ligt er echter in dat ons gepeuter en gepruts rond en in allerlei relaties geplaatst wordt in het kader van een allesomvattende relatie, die tussen God en mens. Dat doorbreekt steeds weer de impasse en opent de weg naar vernieuwing. Dat wordt wellicht het meest treffend geïllustreerd in Jezus’ gelijkenis van de onbarmhartige dienstknecht. Wie beseft zelf – ondanks alles – veel ontvangen te hebben, krijgt de ruimte om ook zelf aan anderen te geven. Zelfrelativering en mildheid doortrekken zijn en haar handelen.

Wie dit niet beseft en claimt zelf zijn leven voluit gemaakt te hebben, in en door eigen hand en dit ook in de toekomst zelf te willen maken, kan heel moeilijk die milde ruimte vinden, waarin het samenzijn met anderen kan gedijen. De ander moet leveren, aan mij, er mijnentwille zijn. Zo iemand kweekt een kort lontje, omdat alles hier beneên gebeuren moet. Wat zou dit – om toch nog enigszins missiologisch of ecclesiologisch te eindigen – voor de kerk kunnen betekenen? De kern van het christelijk getuigenis ligt mijns inziens niet in een, al dan niet met de ‘buitenwereld’ contrasterende moraal, maar in het volhouden, vernieuwen en herstellen van relaties. Daarvoor heeft de christelijke traditie eigen psychohygiënische en sociohygiënische inzichten, die hiervoor al op verschillende manieren aan de orde zijn geweest. Het gekke is dat de kerk momenteel primair geassocieerd wordt met moraal en dogmatiek, eventueel nog vrijwilligerswerk, terwijl allerlei counsellors, consultants en coaches zich manifesteren met hulp op het terrein van ‘hoe leef je nu concreet in alle relaties waarin je staat (huwelijk, gezin, arbeid, buurt, tijdsmanagement, en spiritualiteit als een al deze concrete contexten doortrekkende houding)’. Het is de vraag hoe dat komt. Is de kerk daarin toch te collectief georganiseerd? Heeft de kerk nog steeds heel sterk te maken met de gemengde erfenis van de verzuiling, waarin mensen toch wel behoorlijk in het gelid moesten lopen. Maar toch lijkt zich hier een spoor aan te dienen voor een nieuwe generatie in de kerk: een relatie-rijke Christus voor relationeel vastgelopen, relatie-arme mensen, dat is voor de kerk wellicht iets om in een postburgerlijke samenleving verder op te oefenen.
Het zou wel eens kunnen zijn dat de prediking het individu nog niet echt heeft ontdekt en dat daarom veel verhalen over zonde in de lucht blijven hangen. Nog weer anders gezegd, het wachten is mogelijk op vernieuwde geloofstaal om het individueel gevoelde relationele tekort stem te geven. En om ervaarbaar te laten worden dat ons toevertrouwen aan de genade van God in Jezus Christus helend is. Mogelijk kan de gemeente dan weer een plek worden waar noden van de samenleving doorvoeld worden, zo, dat het ook de samenleving opvalt. Ook de gemeente moet mogelijk het Evangelie herontdekken. Dat is vaker het geval geweest.

Prof.dr. Govert Buijs is bijzonder hoogleraar politieke filosofie aan de faculteit wijsbegeerte van de Vrije Universiteit te Amsterdam.