Wapenveld

Grond onder de voeten. Met deze diepgravende dissertatie beschrijft Smedema de scheppingsleer van de grote twintigste-eeuwse ‘kerkvader’ Karl Barth (1886-1968). Guus Labooy las een gedegen boek van een auteur die hem overtuigend de ogen heeft geopend voor de grote continuïteit in het denken van Barth: ook de vroege Barth had al een plek voor de schepping.

Karl Barth wordt terecht geassocieerd met een theologie ‘loodrecht van boven’: het woord ‘Openbaring’ kwam weer in het centrum te staan, na een eeuw van zouteloze Verlichtingstheologie van rede en moraal. God zelf moet de weg naar Hemzelf voor ons openen, en dat doet Hij in het eenmaal gesproken Woord: Jezus Christus. Omdat God het is die het woord moet nemen, zijn alle wegen van ons uit naar hem afgesneden. Niet vanuit de schepping theologiseren, vanuit de menselijke rede, alleen vanuit de Openbaring! Dat was ook nodig in de dertiger jaren: Barth had te maken met Blut und Boden-theologie, theologie die start bij ras en volk! Daartegen kwam Barth in het geweer. En zo is het volgende beeld van Barth ingesleten: Barth heeft geen plaats voor de schepping! Zeker de vroege Barth van de Romeinenbrief (1922) en de Barth van de dertiger jaren. Zijn radicale openbaringstheologie werpt het volle licht op Christus, op kruis en Opstanding, op de verzoening en de triniteit, maar de schepping komt alleen in beeld voor zover er een heuvel nodig is om een kruis in te planten. Dat was, ongetwijfeld wat versimpeld, het gangbare beeld van Barths scheppingsleer. Barth bijna als een soort Marcion, de dualistische Marcion die geloofde dat de scheppergod een slechte god was, een andere god dan de Vader van Jezus Christus. Maar was dit ook Barths eigen kijk op de schepping? Dat is de vraag die Smedema aansnijdt. En u voelt het al: Smedema denkt van niet!

Continuïteit tussen vroege en rijpe Barth

Iedereen is het er wel over eens dat er bij de latere Barth wat meer ruimte voor de eigen betekenis van de schepping komt. Het is daarom verrassend dat Smedema dit echter ook al bij de vroege Barth vindt (in de vroege colleges van Barth, Göttingen 1924-25 ). Ook daar al gedachte dat de schepping de ‘uitwendige grond van het verbond’ is (p. 89-94). Dat wordt later inderdaad het gebinte van de scheppingsleer in de Kirchliche Dogmatik, het standaardwerk van de ‘volwassen’ Barth. Wat bedoelt Barth met die abstracte theologentaal? Als hij de schepping de ‘uitwendige grond voor het verbond’ noemt, ziet hij de schepping eigenlijk als een soort toneel waar de verbondssluiting tussen God en mens kan gaan plaatsvinden. De notie van het verbond wijst natuurlijk op de relatie die God met Israël aangaat. En de hermeneutische sleutel van die relatie is weer de Messias van Israël, Christus. Barth weigert dus over de schepping te spreken buiten de relatie om die wij van Godswege met Hem krijgen in en door Jezus Christus. Van dat verbond is de schepping de uitwendige grond. Er is dus niet eerst iets als een schepping, los van dat verbond, waarna je naderhand nog eens zou kunnen opklimmen tot de kennis van de grote Maker daarvan. Denk niet dat je via deze weg bij de Drie-enige God uitkomt, dan begeef je je vanaf het allereerste begin al op een dwaalweg. Smedema toont overigens ook hoe Barth vanuit dit beginpunt spreekt over de schaduwzijde van de schepping: dood, vergankelijkheid en ziekte. Is deze schaduwzijde, die hoort bij Gods goede schepping, niet ook alleen te begrijpen met het oog op het kruis? Is deze schaduwzijde er niet als uitwendige grond van dit (kruis)verbond? Mijn woorden: als er geen dood was, zou Jezus ook niet voor ons hebben kunnen sterven. Voor het goede begrip: de schaduwzijde van de schepping is voor Barth dus heel iets anders dan het kwaad, dan de zonde: Barth noemt dat ‘das Nichtige’.

Marcionitisch-dualistische vertekeningen

Na deze lezing van Barths scheppingsleer laat Smedema zien dat er in de Barth-receptie in Nederland wel een aantal vertekeningen zijn geweest. Het positieve van Barths kijk op de schepping werd onderbelicht ten gunste van wat Smedema noemt een ‘marcionitisch-dualistische’ onderstroom in de theologie na de Tweede wereldoorlog. Die dynamiek is even begrijpelijk als herkenbaar: na Auschwitz kon men niet meer geloven in de Almachtige Schepper die alles leidt en stuurt. Is die God die de aarde maakte en bestuurde wel dezelfde als de Vader van Jezus? Marcion kon de schepper niet als goed ervaren; na Auschwitz werden velen gevoelig voor deze gedachte. Maar er is ook een enorme toename in autonomiebesef: ‘gelovigen denken autonoom over zichzelf en hun lot’. Smedema laat zien dat Barth in deze theologische klimaatverandering een grote rol heeft gespeeld, naast en via figuren als Miskotte en Noordmans. Maar tegelijk hebben theologen als M.E. Brinkman en H.M. Kuitert het geheel eigene van Barth daarmee wel eens uit het oog verloren, aldus Smedema. Men heeft met een beeld van Barths scheppingsleer gewerkt dat ‘veel sterkere marcionitische of dualistische trekken vertoont dan op basis van Barths eigen teksten kan worden verantwoord.’. In een meer extreem geval werd zelfs gesuggereerd dat Barth het woord ‘schepping’ uit het theologische vocabulaire had geschrapt en alleen nog sprak over bevrijding: bevrijding uit Egypte, bevrijding van onrecht, bevrijding door kruis en opstanding. Dat is wat God doet: bevrijder zijn. Zo kun je de vraag of God ook als schepper met ziekte en met Auschwitz te maken heeft ontlopen. Die opvatting is wel aan Barth toegeschreven, maar Smedema tekent dus protest aan. De lezer vindt rond dit thema van de Barth-receptie heldere en zorgvuldige passages over onder anderen G.C. Berkouwer, E.J. Beker en K.A. Deurloo.

Continuïteit met de klassieke christelijke traditie?

Smedema bespreekt ook deze intrigerende vraag: hoe verhoudt Barths scheppingsleer zich tot de klassieke christelijke traditie? Dit is met name door een aantal ‘Utrechtse theologen’ gethematiseerd, vanuit hun wens om de klassieke theologie vruchtbaar te maken voor het heden. Ik noem Henri Veldhuis en Benno van den Toren: beiden hebben vanuit de klassieke traditie de vraag gesteld of Barth niet is doorgeschoten in zijn pleidooi voor een ‘christocentrische’ benadering van de theologie. Ook de klassieke traditie is er volledig van overtuigd dat er geen zelfstandige natuur bestaat: mens en natuur hebben een finale gerichtheid op God. Alles is aangelegd op God, het is uit hem en tot hem. Het scheidingsdenken dat in de Renaissance opkwam bracht een breuk in deze wezenlijk transcendentale gerichtheid van de schepping. Men ging in toenemende mate de mens los zien van God. Zeker, de vromen mogen gerust een bovennatuur van God en genade aan hun wereldbeeld toevoegen, maar wezenlijk is dat niet. De schepping en de mens laten zich immers begrijpen vanuit hun immanente finaliteit: wie kijkt naar de wereld ‘op zich’ kan de wereld daarmee prima verstaan; wie het raadsel van het bestaan wil ontsluiten heeft aan louter aardse sleutels in principe genoeg. Als Barth zegt dat de schepping de uitwendige grond van het verbond is, geeft hij hiermee een krachtig antidotum tegen dit scheidingsdenken van Renaissance en Verlichting; de klassieke traditie vindt hij hierin zeker aan zijn zijde. Het probleem volgens de Utrechters is dat Barth is doorgeschoten ten opzichte van de klassieke traditie.

Doorgeschoten reactie op de ‘natuurlijke theologie’?

Om dat te begrijpen moeten we eerst Barth plaatsen in zijn tijd, inderdaad een tijd waarin het scheidingsdenken van Renaissance en Verlichting zich breed heeft gemaakt. Men rekent in toenemende mate met een autonome natuur die God niet wezenlijk nodig heeft en God dus hoogstens als privéproject kan dulden. Om de theologie weer aanzien te geven tegenover dit zich opdringend secularisme wilden de negentiende-eeuwse voorgangers van Barth het evangelie aanpassen aan de moderne filosofie: ze wilden bouwen met de stenen van de moderne tijd, de critici als het ware met hun eigen wapens verslaan. Barth noemde dit ‘natuurlijke theologie’: theologie vanuit het natuurlijk verstand en waarnemingsvermogen, niet vanuit Bijbel en Openbaring. Zo kom je nooit bij het hart van het Evangelie, kruis en Opstanding van Jezus Christus! Haarfijn voelde Barth aan dat in deze theologie die wilde bemiddelen tussen geloof en moderniteit, de mens zichzelf juist in zijn autonomie zou handhaven en verschansen. Verschansen tegenover de openbaring van de genade in kruis en Opstanding. De vraag is nu echter of hij niet is doorgeschoten in zijn reactie op deze ‘natuurlijke theologie’. Hij sprak een radicaal ‘nee’ uit tegen alle theologie die die weg wilde bewandelen. Maar speelde hij daarmee niet het scheidingsdenken in de kaart? Want vanuit deze – volgens zijn critici – overtrokken reactie heeft Barth alle sporen in de schepping die naar God verwijzen in de ban gedaan. Getroffen met de ban van wat is gaan heten ‘natuurlijke theologie’. Uit angst voor een zelfstandige natuur die over de genade gaat heersen heeft hij de relatieve zelfstandigheid van de natuur in haar betrokkenheid op God onvoldoende kunnen thematiseren. Tot zover de kritiek van bijvoorbeeld Veldhuis en Van den Toren op Barth, helder en compact door Smedema verwoord.

Antwoord van Smedema

In zijn antwoord op deze kritiek neemt Smedema, hoewel hij beslist geen kritiekloze Barth adept is, het sterk op voor Barth. Hij heeft mij daarmee nog niet overtuigd. Centraal staat dus de vraag: in hoeverre spreekt ons natuurlijke verstand óók van God? De nu volgende passage van Smedema is karakteristiek voor het verschil tussen de klassieke traditie en Barth ten aanzien van deze vraag. Eerst beschrijft Smedema dat beide invalshoeken uitgaan van het geloof. Het is immers fides quaerens intellectum (geloof op zoek naar begrip). Maar dan zegt hij dat het bij ‘Barth gaat om het van daaruit ‘uitrollen’ van een eigen rationaliteit van het geloof tot in het bereik van het menselijk denkvermogen … ’. Daartegenover lijkt het aldus Smedema bij de Utrechters (die dus de klassieke positie meer proberen te laten spreken) ‘eerder een kwestie te zijn van een verdediging van de geloofsinhouden voor het forum van een bestaande en als zodanig niet ter discussie te stellen rationaliteit’. Ik stem in met de typering van Barth, maar die van de Utrechters wringt. Ik zou het anders onder woorden willen brengen: ook daar wordt er vanuit het geloof de rationaliteit ‘uitgerold’ tot in de finesses van denkvermogen en onderzoek, maar die rationaliteit is geen eigen (geloofs)rationaliteit. Rationaliteit is rationaliteit, logica is logica, wiskunde is wiskunde, onderzoek is onderzoek. Je hebt beter en slechter onderzoek, onderzoek met blinde vlekken en onderzoek dat zichzelf oogkleppen opzet, maar steeds deel je in principe de éne ruimte van onderzoek, argumentatie en rationaliteit. Ook Smedema’s typering van het ‘Utrechtse’ is in mijn ogen dus een te felle reactie op het scheidingsdenken. Uit angst dat er een ‘natuurlijke theologie’ in het kader van een autonome beleving van de mens wordt opgetrokken – godskennis waarmee kruis en Woord in principe overbodig worden –, wordt het speelveld van rationaliteit, wetenschap en onderzoek dat we gewoon met iedereen delen verlaten. Het terechte verzet tegen het scheidingsdenken schiet door en men verklaart al het algemene wat naar God zou kunnen verwijzen tot besmet gebied. Hier stuiten we op een verschil met de klassieke traditie die de wereld ziet in haar relatieve zelfstandigheid die betrokken is op een, om het met een term uit de beeldende kunst te zeggen, transcendentaal ‘verdwijnpunt’.

Geloof en wetenschap

In Smedema’s paragraaf over de verhouding tussen theologie en moderne natuurwetenschap komt dit typisch Barthiaanse verzet tegen de ‘natuurlijke theologie’ uiteraard terug: Barth dringt sterk aan op wat men is gaan noemen een ‘boedelscheidingsmodel’. In dat denkmodel worden de taalvelden van geloof en van wetenschap gescheiden net als de boedel bij een scheiding. Die boedelscheiding gebeurt vanuit de motivatie die hierboven is beschreven: de schepping kan niet zelfstandig van God spreken, want dat leidt tot natuurlijke theologie. ‘Van ondersteuning van de waarheid van de schepping van de kant van de natuurwetenschappen heeft Barth in ieder geval niet willen weten.’ Weer: een relatief zelfstandige kennisbron kan Barth niet dulden. Natuur en natuurwetenschap spreken ‘an sich und als solche’ een onduidelijke taal, een taal die niet naar de God van Israël kan verwijzen. Dat is ten opzichte van de klassieke theologie inderdaad een doorgeschoten reactie: natuurlijk kan de natuur ons geen verzoening leren, zij kan ons geen levende Godskennis onthullen. Alleen in de Bijbel vinden we dat Jezus ons zijn vrienden noemt, dat vind je niet in de natuur. De klassieke traditie heeft echter willen wijzen op een heel beperkte vorm van Godskennis die uit de natuur spreekt, geen ‘reddende’ vorm. Alleen iets van zijn eeuwigheid, zijn kracht en macht kan worden ontwaard. Ook Paulus noemt slechts een aantal meer afstandelijke aspecten van God die uit de schepping te kennen zijn: ‘Zijn onzichtbare eigenschappen zijn vanaf de schepping van de wereld zichtbaar in zijn werken, zijn eeuwige kracht en goddelijkheid zijn voor het verstand waarneembaar’ (Romeinen 1:20). Ik ben van mening dat het klassieke spoor nog steeds het sterkste is, zeker in de huidige discussie tussen geloof en wetenschap. Ik denk dan bijvoorbeeld aan de huidige Intelligent Design-discussie, maar ook aan een heel ander gebied, de psychologie of psychiatrie: ook daar vind ik telkens weer voetsporen die verwijzen naar onze transcendente oorsprong in God. Zoals Augustinus zei: ‘Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in God’. Dat geldt ook in elke psychotherapeutische setting! Dat mogen we erkennen en benoemen en het is de vraag of het boedelscheidingsmodel van Barth daar het optimale denkkader voor biedt.

Slot: om al uw tekens te verstaan

Smedema sluit zijn gedegen boek af met een fraai evaluerend hoofdstuk waarin Barth terecht wordt getypeerd als een theoloog die ons ‘grond onder de voeten’ geeft. Smedema heeft ons verrassend en wat mij betreft ook zeker overtuigend de ogen geopend voor de grote continuïteit in het denken van Barth: ook de vroege Barth had al een plek – had al hart – voor de schepping. Terecht laat Smedema zien dat Barth geen Marcion is. Bij Barth gaat de schepping niet op in de categorie van de bevrijding, de exodus of de verzoening. Het schitterende lied van Jan Wit, dat Smedema ten slotte citeert:

Laat dan mijn hart U toebehoren
en laat mij door de wereld gaan
met open ogen, open oren
om al uw tekens te verstaan.
Dan is het aardse leven goed,
omdat de hemel mij begroet.

kan volop gezongen worden door Barth en elke leerling van hem. En ik ben dankbaar voor Barth die als een formidabele klokkenluider de theologie na de negentiende eeuw heeft teruggeroepen tot haar enige banier: Jezus Christus. Maar deze kritische vraag zou ik dus aan Smedema en Barth willen stellen: is Barth niet toch ergens doorgeschoten? Wijst de grond onder onze voeten niet nadrukkelijker naar de hemel dan Barth waar wil hebben?

Dr. G.H. Labooy is protestants predikant te Papendrecht.