Wapenveld

Op de dag dat André Rouvoet uitgezwaaid werd als politiek leider van de ChristenUnie – 14 mei jl. – merkte Hans Goslinga in zijn wekelijkse column in Trouw op dat de christelijke partijen te lang geweigerd hebben de maatschappelijke betekenis van de individualisering te onderkennen. Informateur Herman Wijffels onthulde na de kabinetsformatie van 2007 in een Volkskrant-interview dat Rouvoet en Balkenende elke verwijzing naar de maatschappelijke betekenis van individualisering blokkeerden. In Wijffels’ ogen kan individualisering echter ook gezien worden als een positieve sociale kracht. ‘Mensen die zich bewust worden van zichzelf, aanvaarden in zijn ogen als logische volgende stap de verantwoordelijkheid voor het geheel. Het is een misverstand dat individualisering als vanzelf uitmondt in desintegratie, zoals de christelijke partijen al veertig jaar, nogal reflexmatig, verkondingen’. 

Nu de verzuiling op zijn eind loopt, het individu het wint van de groep, moeten we gaan nadenken over zoiets als nationaal burgerschap, vindt Goslinga. Want ook al is de verhouding tussen individu en groep definitief verschoven – en daarin volgt hij Wijffels – dan nog – en misschien nog wel meer – is de vraag prangend hoe we in alle diversiteit toch kunnen samenleven en ook iets gemeenschappelijks kunnen ervaren in het met elkaar omgaan in de publieke ruimte. Zonder dat gemeenschappelijke dreigt inderdaad desintegratie. Een mens wil zich toch thuis voelen.

Dat starten vanuit het collectief ook in het religieuze domein tot het verleden begint te behoren, is een stelling die Govert Buijs uitwerkt in zijn grote essay over de zonde in het eerste nummer van Wapenveld in deze jaargang. Een essay dat vreemd genoeg nauwelijks tot discussie heeft geleid. Buijs vraagt zich namelijk af waarom ook in orthodox-christelijke kring het klassieke spreken over de zonde in de prediking veel minder voorkomt. Het landt domweg nauwelijks meer. Hoe komt dat, vraagt Buijs zich af. Waar is die zondaar gebleven? Zou het kunnen, Buijs oppert het voorzichtig aan het einde van zijn essay (na een lang meanderend verhaal over ‘decline and fall’van een uit het christendom voortgekomen burgerlijke cultuur), dat de prediking het individu nog niet echt heeft ontdekt en ‘dat daarom veel verhalen over zonde in de lucht blijven hangen’. Nog weer anders gezegd, aldus Buijs, ‘het wachten is mogelijk op vernieuwende geloofstaal om het individueel gevoelde relationele tekort stem te geven. En om ervaarbaar te laten worden dat ons toevertrouwen aan de genade van God in Jezus Christus helend is’. Volgens Buijs is het vaker het geval geweest dat de gemeente het Evangelie moest herontdekken.

De Utrechtse psychiater en hoogleraar Frank Koerselman – die zichzelf typeert als een areligieuze, liberale intellectueel – zou het wel met Wijffels, Goslinga en Buijs eens zijn, denk ik. Al zou hij minder optimistisch zijn dan Wijffels. Koerselman heeft wat meer praktijkervaring met de doorwerking van de zonde. We zijn het in zijn ogen in het Westen namelijk verleerd om met frustraties om te gaan, we weten niet meer wat verliezen is, we zijn te verwend en hebben er een te groot ego voor. Dat is een beetje vervelend, want wie niet met tegenslagen weet om te gaan, wie dat niet door ondervinding geleerd heeft, die maakt een veel minder grote kans om gelukkig te worden. Onderzoek heeft namelijk uitgewezen dat de enige echte voorspeller voor geluk of ongeluk het vermogen tot omgaan met tegenslag is. Dat ziet er dus niet zo best uit voor de generatie die nu opgroeit met alles wat het hart begeert. Hedonisme – alles moet kunnen – levert volgens Koerselman schijn-autonomie op. ‘Autonoom ben je pas als je kunt afzien van directe behoeftebevrediging.’ Als we vergeten dat het ‘leven zeilen tegen de wind in’ is, dan vergeten we dat we wat te leren hebben in het leven. Dat we niets cadeau krijgen.

Aangekomen in het tijdperk van individualisering, een bijzonder moment in de wereldgeschiedenis, is het goed om Koerselmans waarschuwingen ter harte te nemen. Die waarschuwing wordt nog verdiept als we een andere waarneming van hem op ons laten inwerken. Koerselman is er trots op dat hij eraan heeft bijgedragen dat de psychiatrie van vooral hulpverlening weer een doktersvak geworden is. Maar de dokters zijn volgens hem niet meer geïnteresseerd in patiënten, ze zien slechts symptomen en daar laten ze een protocol op los. Alsof het in de psychiatrie niet gaat om ‘zieke gedachten, gevoelens en verlangens’, van mensen, met ieder een eigen levensverhaal. ‘De dokters verliezen de aandacht voor het individu.’

Hier dient zich een bijzondere spanning aan. Het individu is op alle mogelijke manieren bevrijd, maar ziet zich tegelijk opgenomen in tal van vervreemdende systemen en structuren, en is het ook nog eens verleerd om daarmee om te gaan. Er zijn kleinere maatschappelijke uitdagingen.

Individu

In dit artikel wil ik mijn steentje bijdragen aan een verdergaande bezinning op individualisering, ook in de christelijke gemeente. Ik doe dat door individualisering radicaal serieus te nemen, maar tegelijk te verbinden met het inzicht van Koerselman, dat het leven ons wat te leren heeft, dat we niets cadeau krijgen, en dat ook dat radicaal individueel is. Wat ik te leren heb is niet hetzelfde als wat mijn vrouw, mijn kinderen of mijn vrienden te leren hebben. En tenslotte wil ik dit in een kader zetten dat bij Koerselman ontbreekt, het spirituele. Daarmee probeer ik ook door te gaan op de vragen die Govert Buijs stelde.
Mijn bezig zijn met deze vragen is nauw verbonden met het belangrijkste punt dat ik in dit artikel wil maken en dat is het belang duidelijk maken van een grondig gesprek tussen christelijke theologie en fenomenologie, die vrucht van wat Theo de Boer de copernicaanse wending in de negentiende-eeuwse wijsbegeerte noemde. Kern van deze revolutie is dat het unieke voorrang krijgt boven het algemene. En dat de ervaring eerst komt, en dan pas het denken. Het is mijn ondervinding dat de fenomenologische inzet – het steeds weer terugkeren naar de ervaring en daar woorden voor vinden – ook in spiritueel opzicht bijzonder vruchtbaar is. En leidt tot herontdekking van woorden die zijn gaan zweven. Zoals bijvoorbeeld de ziel.

Bij mijn verkenning volg ik een essay van Gerard Visser, dat onder de titel Niets Cadeau – een filosofisch essay over de ziel, in november 2009 verscheen. Visser – als filosoof verbonden aan de Universiteit Leiden – haalde met dit essay de shortlist van de Socrates-wisselbeker, de prijs voor het beste wijsgerige boek van 2009. De prijs ging uiteindelijk naar het boek van Luuk van Middelaar, De Passage naar Europa, zonder meer een prachtig boek.
Als het aan Ger Groot had gelegen, had Visser echter de prijs gewonnen. Groot besprak de zes genomineerde boeken in de NRC en zei van Visser dat hij ‘zich in relatieve onbekendheid aan het ontpoppen is als een van de meest originele en diepgravende denkers van Nederland. Misschien ook een van de lastigste, want de lezer moet zich in dit boek behoorlijk inspannen en wellicht ook de nodige weerstand in zichzelf overwinnen. Het onderwerp ervan is op zijn minst tegendraads en zelfs een beetje wereldvreemd.’Inderdaad,welke Nederlandse filosoof (of theoloog) schrijft een essay over de ziel?
Wat bezielt Visser om over de ziel te schrijven? Omdat hij woorden wil vinden voor wat hij in navolging van de middeleeuwse denker en mysticus Meister Eckhart ziet als de kostbaarste ervaring van het leven: de transformatie van zelfzuchtige in onbaatzuchtige liefde, van amor in caritas. Maar dan zijn we al bij de laatste zin van het essay waar Visser als een goed filosoof zorgvuldig naar toe werkt. En dan filosoof van een bijzondere kleur, want Visser wil filosoof zijn in de traditie van de levensfilosofie en de daaruit voortgekomen fenomenologie. En die houdt zich volgens hem – zo noteert hij in een polemische bijzin - al honderd jaar met vragen bezig die ‘de Engelse analytische filosofie nog altijd uit de weg gaat’. Aan de wieg van de levensfilosofie staan Wilhelm Dilthey (1833–1911), Friedrich Nietzsche (1844–1900) en Henri Bergson (1859–1941). De bezinning die zij openen wordt voortgezet door onder andere Edmund Husserl (1859–1938), Martin Heidegger (1889-1976), Karl Jaspers (1883–1969) en Walter Benjamin (1892–1940). Volgens Michel Henry (1922–2002) – een hedendaagse Franse fenomenoloog – heeft de fenomenologie haar eigenlijke taak nog voor zich, een taak die volgens hem gelegen is in ‘een kritische herbezinning op de fundamenten van het Europese denken en in een radicale fenomenologie van het leven’.

Fenomenologie

De levensfilosofie bezint zich dus op het leven. Dat klinkt nog rijkelijk kaal. Maar het wordt misschien al minder kaal als we weer even de ervaring van Koerselman over de vervreemding, als gevolg van moderne medische technologie, naar voren halen. Deze ervaring staat niet op zichzelf maar is met tal van voorbeelden uit te breiden.
Levensfilosofie ontspringt juist aan deze ervaring van vervreemding, ze spreekt zelfs van nihilisme, de ervaring dat het leven in de moderne wetenschappen geen recht gedaan wordt. De rationaliteit die in het voetspoor van Descartes de grondslag is gaan vormen voor de moderne wetenschappen ervaart men als levenloos.
Deze ervaring leidt tot een dubbele zoektocht. Enerzijds een graven in de geschiedenis van de wijsbegeerte naar de oorsprongen van de moderne vervreemding. Waar is het misgegaan in het denken? Anderzijds een zoektocht naar nieuwe woorden om stem te geven aan levenservaringen. Want de oude woorden worden als leeg ervaren. Dilthey zegt het zo: ‘De grondgedachte van mijn filosofie is dat tot nog toe aan het filosoferen nog nooit de totale onverminkte ervaring ten grondslag heeft gelegen, nog nooit de totale en volle werkelijkheid’. En Nietzsche: ‘Ik wil een maximum aan wantrouwen jegens mij wekken: ik spreek uitsluitend van dingen die ik heb beleefd en presenteer niet louter hersenspinsels’.
Bij de eigen zoektocht naar nieuwe woorden is het methodische uitgangspunt dat (levens)fenomenen begin en einde zijn van elke bezinning. Het gaat erom dat fenomenen tot hun recht kunnen komen. Het grote bezwaar van de levensfilosofen tegen de klassieke metafysica is dat de beschrijving en verwoording van levenservaring het leven geen recht doet omdat het uitwendig en abstract blijft. De bron voor deze ontsporing zien zij al bij Aristoteles, die de Griekse ervaring van de werkelijkheid wijsgerig grondig heeft doordacht. Die Griekse ervaring wordt volgens hen gekenmerkt door een primaire gerichtheid op de dingen daar voor ons, uiteindelijk een theoretische exercitie. Verstand en voorstelling staan dan centraal. Gevoelens zijn maar lastig. Dat nu wordt in de levensfilosofie – opgeroepen dus door vooral een ervaring van gemis, van ontbreken – omgekeerd, de wereld van het innerlijk, het voelen, de beleving, de existentie, krijgt het primaat. Dat blijkt ook een zoektocht naar woorden, de juiste woorden, in een wijsgerig vrijwel onontgonnen gebied. ‘Maar lees één bijbelboek of een Griekse tragedie en je moet vaststellen dat filosofie en wetenschap met de religieuze of tragische articulatie bepaald geen gelijke tred houden’. De levensfilosofie heeft wijsgerig wat in te halen.
De inzet van de beleving bij de levensfilosofen breekt radicaal met het primaat van de algemeenheid en het begrip. De beleving komt in het centrum van de wijsgerige belangstelling. Een beleving gaat nooit op in het begrip. Natuurlijk kunnen we de algemene kenmerken van een hond benoemen, het heeft een lichaam, een kop, vier poten, meestal een staart. ‘Maar een hond die aan ons snuffelt, is nooit zomaar een hond. De een aait het beest meteen over de kop, een ander weert het af en weer een ander merkt het niet of nauwelijks op’. Inderdaad, voor mij zijn de meeste honden van na de zondeval. Terwijl mijn zwager, buitenmens pur sang, met zijn labrador ravot alsof het zijn zoon is.

Tijd

De verwoording van onze ervaring van tijd kan als voorbeeld dienen voor wat er in deze levensfilosofische wending naar het leven gebeurt. Wat is tijd eigenlijk? Ik weet het als je me er niet naar vraagt, zei Augustinus, maar als je het me vraagt, dan weet ik het niet. Joke Hermsen schreef een tijdje terug een essaybundel onder de titel Stil de tijd, voor een groot deel gebaseerd op Bergsons inzichten. Het was Bergson die in een brief aan William James schreef dat hij tot zijn grote verbazing had gemerkt ‘dat de wetenschappelijke tijd niet duurt’. Haar bundel heeft als ondertitel Pleidooi voor een langzame toekomst, een titel die verlangen uitdrukt, opgeroepen door een ervaring van beknelling. Van haar boek werden al meer dan 30.000 exemplaren verkocht, ongehoord veel voor een bundel wijsgerige essays. Haar ervaring wordt blijkbaar door velen gedeeld. In een steeds efficiënter en functioneler wordende leefomgeving is het succes van haar bundel niet zo vreemd.
Hermsen maakt in navolging van Bergson een onderscheid tussen de kloktijd en die van de ‘durée’, de tijd die zich niet laat meten, maar wel laat ervaren, wanneer je ligt te mijmeren, en ineens bepaalde gebeurtenissen of ervaringen je te binnen komen, soms van heel lang geleden. Bij Marcel Proust gebeurde dat bijvoorbeeld bij het eten van bepaalde koekjes. ‘Voor Bergson valt de tijd als durée samen met het ‘moi profond’, het dieper gelegen zelf. Dit zelf is niet bewust oproepbaar of herinnerbaar, maar herbergt wel onze meest unieke en particuliere geschiedenis; eigenlijk de som van alles wat we gevoeld, gedacht en ervaren hebben. Het Grieks maakt onderscheid tussen ‘kronos’, de meetbare tijd, en ‘kairos’, het beslissende moment. Hermsen vraagt aandacht voor die andere ervaring van tijd, ze wil voeling krijgen met ‘kairos’. ‘Heel Bergsons werk lijkt er op gericht te zijn die tweede stem – die van het moi profond – onder de dominantie van de eerste vandaan te slepen, waardoor we niet alleen onszelf, maar ook de wereld om ons heen beter leren begrijpen’.
In deze verwoording is tijd niet een opeenvolging van nu-momenten, dat is te abstract, maar iets anders, iets wat we intuïtief aanvoelen, maar hoe geef je er woorden aan? Of hoeft dat niet? Volgens Harry Mulisch niet. Na zijn dood is er nog een novelle boven water gekomen waaraan hij de laatste jaren werkte en die De Tijd heet. Deze novelle zal verschijnen op 30 oktober dit jaar, de sterfdag van Mulisch. Tijdens de nieuwjaarsreceptie van De Bezige Bij onthulde uitgever Robert Ammerlaan de laatste zinnen uit deze novelle. ‘Mijn standpunt is, kort en goed, dat het verleden niet meer bestaat en de toekomst nog niet, zodat de overgang van die twee, het heden, geen uitgebreidheid kan hebben, noch in de richting van het verleden, noch in die van de toekomst – en dus zelf ook niet bestaat. Als je ‘nu’zegt, dan is de ‘n’ op een bepaald moment al in het verleden, terwijl de ‘u’ nog in de toekomst is, dus allebei zijn zij nergens’.
Er lijkt geen speld tussen te krijgen, en je zou dus diep kunnen buigen voor de grote wijsgeer Mulisch, maar tegelijk heb je het gevoel dat er iets schuurt, dat er op uiterst rationele wijze een belangrijke levenservaring stom blijft, geen woorden ontvangt. Hoezo bestaat het verleden niet meer? Bestond voor Mulisch het verleden niet meer, het verleden van de oorlog, zijn joodse moeder en zijn collaborerende vader?
Alleen in een uitwendige benadering bestaat de tijd uit een oneindige reeks nu-momenten. Visser introduceert in zijn essay echter het prachtige woord ‘ontvangstruimte’ voor het heden, een ontvangstruimte waarin het verleden altijd aanwezig is, mij ook helpt een eigen individuele geschiedenis op te bouwen en betekenis te ervaren. Maar ‘betekenis’ is geen gangbare categorie in de klassieke metafysica. Gangbaar in de filosofie zijn de aristotelische categorieën van hoeveelheid, plaats en tijd, zogenaamde formele categorieën. De levensfilosofen gaan op zoek naar levenscategorieën – categorieën die van toepassing zijn op mijn levenssamenhang - en komen dan onder andere bij categorieën als betekenis en tijdelijkheid, bij het ogenblik, het geweten. ‘Hoe leggen de rationalist en de naturalist het verstaan van betekenis uit? De rationalist filtert de betekenis, ten einde haar rationeel te kunnen funderen in algemene begrippen en principes. De naturalist maakt er aanspraak op het verstaan van betekenis werkoorzakelijk, dat wil zeggen associatiepsychologisch te kunnen verklaren. Maar daarmee is het fenomeen al weg, zodra zij het thematiseren. Laat men het echter onbevangen van binnen uit tot zich toe, dan openbaart zich een unieke intrinsieke samenhang tussen het verstaan van betekenis en de temporaliteit van het leven. De speelruimte van het bestaan is een tijd-speel-ruimte’. Visser gebruikt als voorbeeld van een persoonlijke ‘tijd-speel-ruimte’een schilderij van de schilder Co Westrik, die zijn hond Bor liefdevol portretteerde. ‘Zonder het verleden, het geleefde leven, is er geen betekenis, betekenis is primair in het verleden gefundeerd. Maar zij omspant van daaruit ook het geheel van de levenssamenhang. Raakt de schilder ontroerd door de manier waarop Bor vanaf de vloer tegen hem opkijkt, dan ontspringt deze gemoedsaandoening aan een betekenis die reikt van het moment dat hij hem als puppy voor het eerst begroette tot de recente mededeling dat hij ongeneeslijk ziek is en binnenkort zal moeten inslapen.’

Dood

De analyse van de tijd kan dienen als voorbeeld om het leven te ontdoen van abstracte verwoordingen. Eigenlijk geldt dat voor elke fenomenologische analyse, de ervaring van het leven ontdoen van abstracties. Dat geldt ook voor de bezinning op de dood. Als we ergens individu worden, enkeling, dan is dat wanneer we tot ons laten doordringen wat het wil zeggen dat we zullen sterven. Al kun je ook de dood abstract laten, op afstand. Dat wil ik opnieuw illustreren aan de hand van Mulisch, een schrijver die toch bekend is om zijn grote wijsgerige kennis en daar in zijn werk, men leze bijvoorbeeld De compositie van de wereld en De ontdekking van de hemel, ook graag wat van etaleert. Maar of hij Kierkegaard echt gelezen heeft?
Mulisch’ vriend Cees Nooteboom schreef na Mulisch’ dood een stuk in de NRC, met de wat triomfantelijke titel dat Mulisch volgens zijn eigen theorie niet dood was. In een interview had Mulisch gezegd dat hij geen angst voor de dood had. ‘Ik zal nooit naar waarheid de zin kunnen uitspreken: ‘Ik ben dood’. Want dan ben je dood. Dood ben je alleen voor de omstanders, die zeggen: ‘Nu is hij dood’. Maar voor zichzelf is hij dat niet, want hij is dood. Hij is niets meer. Dus waar je tegen op kunt zien is de manier van sterven.’ En Mulisch zou Mulisch niet zijn als hij deze paradox niet alleen die van zijn leven noemt, maar ook die van het heelal. Mulisch is met deze uitspraken over de dood overigens leerling van Epicurus, die al zei niet bang te zijn voor de dood. ‘Want als ik er ben, is de dood er niet, en als de dood er is, dan ben ik er niet.’ Weg probleem. Zou het? Kierkegaard komt de eer toe het begrip existentie gemunt te hebben. Bij hem komt een eerste radicale bezinning op het zijn van enkeling op gang. De dood is bij Kierkegaard niet een fenomeen dat mij wacht aan het eind van mijn leven, nee, als ik de dood ernstig neem, dan stempelt dat nu al mijn daden en beslissingen. Kierkegaard trekt de dood helemaal het leven, mijn leven, in. Dat stemt mij ernstig. Want enerzijds is het zeker dat ik dood zal gaan, anderzijds is het ongewis en onbepaald wanneer dat het geval zal zijn. Kierkegaard vraagt ons niet om ernstig na te denken over onze dood, hij wil dat wij ons in gedachten verenigen met onze dood, die ons met zekerheid te wachten staat. Voor wie zo leeft, ontstaat de ernst. ‘Ons gemoed komt pas in de toestand van ernst dankzij de innerlijke gedachte aan de dood.’ Op deze wijze bezig zijn met je eigen dood, maakt je tot een enkeling. Je wordt alleen geboren, je gaat ook alleen dood. Als ergens blijkt dat ik radicaal ik ben, is dat bij mijn dood. Kierkegaard laat zien dat door het trekken van de dood in het leven, ik elk ogenblik tot enkeling kan worden, wanneer ik me mijn dood innerlijk realiseer.
Heidegger zal deze inzet van Kierkegaard opnemen en verder doortrekken. Het voert veel te ver om zijn analyse hier weer te geven. Maar ook bij Heidegger maakt de bezinning op de dood mij tot enkeling. ‘Waar zondert de ernst van het stilstaan bij de mogelijkheid van mijn dood mij mee af? Heideggers antwoord in Sein und Zeit luidt, kortweg: met het naakte ‘Dass es ist und zu sein hat’. Een omstandigheid en een opdracht. Kan het kaler? Evidenter? Er zijn en er klaarblijkelijk te zijn hebben.’
Heidegger is volgens Visser de eerste filosoof in onze traditie die de mens ‘niet heeft opgevat als een WAT, maar heeft benaderd als een WIE’. En zelfs de vraag naar het WIE is nog algemeen, in feite nog een herschrijving van het WAT, dus theoretisch en abstract. ‘Wie ben ik?’ daarentegen is ‘een existentiële zelfopenbaring van het leven, die strikt mijzelf betreft’ . Alleen ik heet Herman Oevermans. De eigennaam zorgt voor de verenkeling, is de hoeder van het lege wie. ‘De eigennaam kent geen begripsmatige betekenis. Er bestaat geen Janheid voor ons, wel boomheid. Maar dankzij die singuliere leegte kan de uniciteit van heel een leven zich aan ‘Jan’ hechten’.

Ik vermoed dat Mulisch wel poëzie gelezen heeft, Het uur U van Martinus Nijhoff moet hij gekend hebben, zou je zeggen. Maar de volgende regels heeft hij toch niet gepeild, gezien zijn epicureïsche opvattingen over de dood.

Om gestorven dood te gaan
Is genade, maar wee hem die
Als in dubbele agonie
Levens- en stervenspijn
Tegelijk voelt: hij moet het ravijn
Des doods over zonder brug

Dit zijn indrukwekkende regels, en ook hier is een grondige interpretatie op zijn plaats. Een interpretatie die Visser ons waarschijnlijk biedt in een volgende studie waarin hij zijn bezinning op Gelassenheit hoopt voort te zetten, onder andere in de dichtkunst bij Nijhoff. Visser laat zien dat bij Meister Eckhart de dood niet alleen in het leven getrokken wordt, maar, nog een stap verder, dat de enkeling in het leven al door de afgrond van het niets kan heengaan. ‘Wie al tijdens zijn leven sterft, heeft het einde van de werkelijke dood weliswaar nog voor zich, maar heeft ook al voeling gekregen met een dimensie die het zijn overstijgt.’
We naderen hier een mystieke dimensie, die raakt aan de mystieke drieslag van mystieke dood, godsgeboorte in de ziel en de mystieke vervulling. Ofwel purgatio, illuminatio en unio. Of nog weer anders, denk ik dan, ellende, verlossing en dankbaarheid. Waar het om draait bij Eckhart, is dat de ervaring van de geestelijke dood in het leven, ruimte biedt voor een spirituele wedergeboorte. En daar wil Visser ons – gezien de slotzin van zijn essay - uiteindelijk hebben. Ik kom daar nog op terug.

Vorig jaar overleed iemand die ik goed kende, Erik heette hij. 56 jaar. In februari kreeg hij te horen dat hij kanker had, in zeven maanden werd hij gesloopt en stierf hij. Heel veel mensen bezochten hem, hij was geliefd in de gemeente waar hij lid was en die hij vele jaren als ambtsdrager gediend had. Hem bezoeken was geen straf, want hij vertelde graag en toonde interesse. Hij hoopte nog tijd van leven te krijgen, vocht daar ook voor, maar vanaf het begin van zijn ziekte ademde hij een bijzondere rust uit. Ik vroeg hem naar het geheim ervan. Hij vertelde me dat hij al sinds vijftien jaar leefde met de wetenschap dat de dood hem kon aantikken. Een auto-ongeluk waarbij hij rakelings langs de dood scheerde, had hem daarbij bepaald. ‘Hij had voeling gekregen met een dimensie die het zijn overstijgt’. Of, in de taal van de Heidelberger, hij had het ‘beginsel van de eeuwige vreugde gesmaakt’, al hier en nu. Dan is de dood een doorgang tot het eeuwige leven. Hij hoefde het ravijn des doods niet over zonder brug.

Ziel

Hoe staat het nu met de ziel? Waar hebben we dat woord nog voor nodig? Geen wetenschapper die op zoek is naar de ziel. In Nature kom je er geen publicaties over tegen. In een naturalistisch zelfverstaan is geen plaats voor zoiets als een metafysische ziel. De mens is een organisme, Darwin heeft het laatste woord .

Hoe spreekt Visser dan over de ziel? Want ook hij zal als levensfilosoof niet meer uit de voeten kunnen met een metafysisch spreken over de ziel. Maar als goed fenomenoloog valt hem op dat we nog steeds niet zonder het woord kunnen om uit te drukken dat iets ons heel persoonlijk raakt. We spreken nog steeds van ‘zielsgelukkig’, of ‘je hebt me op mijn ziel getrapt’. Het gebruik van woord ziel verwijst naar een ervaring die iedereen kent, namelijk dat je niet uitwisselbaar bent.

Dit inzicht opent de deur naar Vissers wijsgerige bezinning op de ziel langs de weg van een bezinning op individualiteit. Zijn essay is een uitwerking van de stelling ‘dat in de levensfilosofie de spirituele voeling met de ziel terugkeert in het kader van een bezinning op het raadsel van onze individualiteit’. In die zin kan zijn essay ook gelezen worden als een bezinning op ons tijdperk van individualisme .
Visser probeert voelbaar te maken dat de ziel staat voor het uiteindelijke ondoorgrondelijke geheim van onze individualiteit. Met je ziel kun je wel vertrouwd raken, op grond van levenservaring, maar hij is niet kenbaar, zoals de dingen dat zijn. De ziel staat voor het ‘principieel ondoorgrondelijke van herkomst en bestemming in het leven’ . Aan de hand van een bezinning op het raadsel van onze geboorte (Nietzsche) en dat van onze dood (Heidegger), probeert hij ervaarbaar te maken dat wij geen exemplaar van de soort zijn. Tegelijk laat hij zien dat zowel Nietzsche als Heidegger, ieder in zijn positie, te eenzijdig is en de verhoudingen uit het lood trekt(zeker ook spiritueel). Meister Eckhart blijkt met zijn bezinning op Gelassenheit en het hele taalveld dat daarmee samenhangt, degene te zijn die het zuiverst woorden vindt voor wat Visser de derde positie noemt, die van de spirituele terughoudendheid (tussen metafysische beaming aan de ene, en een naturalistische ontkenning aan de andere kant). Op de achtergrond resoneert een woord van Herakleitos: ‘Van de ziel zul je de grenzen op je speurtocht niet vinden, al bewandel je elke weg: zo diepe samenhang heeft zij’ .
Vissers stelling is dat ‘de ziel is in de Europese filosofie en wetenschap gestorven aan de illusie van haar kenbaarheid’. Om dit enigszins te verhelderen moet ik terughalen wat ik in het begin al noemde, namelijk de fascinatie van het Griekse denken op het ding daar voor ons. Dat we in het vele het algemene kunnen ontdekken, dat tekent de grootheid van de mens, volgens de Grieken, dat kunnen we met onze ratio, die intellectuele en productieve substantie. ‘Voor de Griekse geest is alle kennen een soort aanblikken’, ontdekte Dilthey. En Visser vervolgt dan dat ‘voor het begrip van de ziel dit niet alleen betekend heeft dat deze aandacht voor de op de buitenwereld gerichte betrekkingen ten koste moest gaan van die voor het innerlijk, ook werd de neiging bevorderd de ziel zelf als een zijnde te benaderen dat je als een object in het vizier kunt nemen’. De ziel is echter geen substantie.
Visser neemt in zijn bezinning afscheid van het substantiebegrip. Dat is een logisch gevolg van het primaat van de beleving. De ratio, ons verstand, is belangrijk, maar komt niet de eerste plaats toe in het kennen van ons zelf en van de werkelijkheid. We kunnen niet genoeg herhalen, zegt Bergson, dat we ‘van de intuïtie kunnen overgaan op de analyse, maar niet van de analyse op de intuïtie’. Visser zelf munt het woord ‘resonantieruimte’ als opvolger van het substantiebegrip. Mijn levensgeschiedenis is een resonantieruimte waarin zich stemmen verzamelen. Van mijn hoogst persoonlijke ervaringen, mijn geboorte, mijn opgroeien, de cultuur en omgeving waarin ik verkeerde, etc. En in deze (affectieve en receptieve) resonantieruimte wordt ook de stem van God vernomen. Op vele manieren. ‘God is onkenbaar. Maar dat wil niet zeggen dat Hij niet ervaarbaar is. De ziel proeft Hem in de verwijding van het gemoed en het besef dat niets zoveel rust schenkt als deze staat van zuivere ontvankelijkheid.’ Terzijde, in de traditie is altijd beseft dat de ratio niet alleen Verstand is, maar ook Vernunft, een vernemen, een horen.
In deze bezinning wordt een ‘substantieel’spreken over God onmogelijk. Dat is ook volgens Visser projectie, net zoals spreken over de ziel als een ‘substantie’dat is. ‘God is geen entiteit ergens buiten en tegenover mij, maar volstrekt innerlijk’. Hij gaat daarmee in het spoor van Eckhart, voor wie de armoede van geest een innerlijke staat is ‘waarin alle kennen en willen, maar ook alle hebben is losgelaten’. Pas een leeggemaakte ziel kan omvangen worden door de Eenheid Gods, pas in een staat van ontvankelijkheid raken wij verbonden met de bron.

Misschien kan ik dat wat Eckhart volgens mij bedoelt met ‘omvangen worden door de Eenheid’, het beste aanduiden met een Bijbelwoord. In Psalm 33 – in de Naardense Bijbel – wordt in het laatste vers dit gebeden:
‘Kome uw vriendschap, Ene, over ons,
gelijk wij
u hebben verbeid!’

Waarom hier van God spreken? Waarom is de leegte in het lege gemoed, de leegte en stilte van God? ‘Eckharts voorlopige antwoord luidt: omdat zich in die leegte en stilte een ontvankelijkheid openbaart die van een heel andere orde is dan de receptiviteit van de bekende zielsvermogens. Die laatste heb ik immers losgelaten.’ Ik besef dat deze verwoording meer bezinning en verwoording vraagt dan in het bestek van dit artikel mogelijk is. Hoe spreken over God, in het tijdperk na de metafysica? Dat is net als een vernieuwd spreken over de ziel een weg van heel zorgvuldig luisteren naar de woorden van de Schrift. En naar de verwoording van hen met het Hem leefden. Dat is altijd een existentieel spreken. De fenomenologie in het spoor van Eckhart maakt ernst met het verbod van God een beeld te maken.
Dat God volstrekt innerlijk is, moet wel goed worden verstaan. Wat er in ieder geval niet mee wordt bedoeld, is dat Hij product van mijn verbeelding zou zijn. Want hoe dan ook is er sprake van Openbaring, van een Bron. Van eros naar agapè is geen vrucht van eigen akker. En deze Bron, dit Niets (geen leeg en kil niets, maar een bron van liefde), krijgen we cadeau. Dat wel. Elk leven kent een opdracht, een hoogst individuele. Geen leven zonder strijd. Maar het Niets, dat krijgen wij cadeau.

Kluun

Lange jaren leefde ik in onwetendheid van het bestaan van Raymond van de Klundert, beter bekend onder zijn schrijversnaam Kluun. Kluun is natuurlijk geen Mulisch. Dat er van zijn debuutroman, Er komt een vrouw bij de dokter (2003), zo ongeveer een miljoen exemplaren werden verkocht, ontging me. Tot ik in 2009 zijn essay God is gek, geschreven voor de maand van de spiritualiteit, zag, kocht en las. Dat leidde ook tot aanschaf van zijn romans. Het verhaal is bekend – alleen ik kende het niet – dus ik kan kort zijn. Hoofdpersoon in Komt een vrouw bij de dokter - en in het vervolg, De Weduwnaar – is Stijn, een van het leven genietende, rokkenjagende en voetbalminnende reclameman. Dan krijgt zijn vrouw Carmen kanker, ze zijn beiden midden dertig. De manier waarop het ziekteproces, de gang langs ziekenhuizen en dokters beschreven wordt, is rauw en ontroerend en sleept je als lezer helemaal mee. Waarom wordt dit boek zo goed verkocht, vroeg ik me af? Omdat het ergens een levensgang beschrijft die universeel herkenbaar is. Een soort parabel van de verloren zoon. Want Stijn vlucht na het overlijden van Carmen nog een tijdje in het Amsterdamse nachtleven, maar verliest zichzelf toch. Pas in Australië, waar hij met zijn dochtertje Luna heengaat, om bij te komen, ja waarvan?, komt hij tot zichzelf, om het in de woorden van de parabel te zeggen. Hij komt erachter dat het rust geeft om niet in elke vrouw een lustobject te zien. En hij herinnert zich zijn belofte aan Carmen dat hij goed voor Luna zou zorgen.
Wat heeft Kluun met Visser en Meister Eckhart te maken? Het essay van Visser loopt uit op een slotzin die in het essay zorgvuldig wordt voorbereid, zoals ik al aangaf. Voor Eckhart is de kostbaarste ervaring van het leven ‘de transformatie van zelfzuchtige in onbaatzuchtige liefde, van amor in caritas, die zich voltrekt rond de spil van de leegte’. Eckhart beschouwt de ziel als goddelijk (en mede hierom werd hij door de paus veroordeeld). ‘En nu wil ik nog iets zeggen wat ik nooit eerder heb gezegd. God proeft zichzelf. God proeft, in het proeven waar Hij zichzelf proeft, alle schepselen.’ Visser legt deze zin zo uit: ‘God proeft zichzelf en alle schepselen. Hoe? Klaarblijkelijk bij de mens in de liefde die Hij uitstort in de ziel die zichzelf voor Hem geopend heeft. Echte vreugde die is ingeplant in het goddelijke zijn betekent: God die zichzelf proeft in mijn vreugde.’ Als ik word waarvoor ik bedoeld ben, dan proeft God in mijn wijze van leven Zichzelf in zijn eeuwige leven. God geniet niet op een afstandje – om het zo te zeggen – van zijn vernieuwde schepselen, maar hij proeft in hun onbaatzuchtigheid zijn eigen oneindige liefde.

Loutering

De slotzin van Vissers essay is verbonden met een relatief onopvallende maar belangrijke zin ergens in het begin. Visser heeft dan net zijn derde weg, die van spirituele terughoudendheid, met betrekking tot de ziel aangegeven, komt te spreken over het zielsbegrip bij Plato en Aristoteles, alwaar toch de metafysische illusie van kenbaarheid van de ziel haar begin vindt, maar merkt dan op dat er bij Plato toch ook nog een andere dimensie is. Volgens Plato is de ziel namelijk ook de bron van een innerlijke beweging. ‘Plato ervoer het leven als een reis van de ziel, ter loutering. Ik ken zelf, beken ik, geen treffender beeld voor het leven. Het is het meest ruimhartig, trekt de wijdste kring, en weet vermoedelijk het grootste bereik aan levenservaringen en verschijnselen onder te brengen.’Plato spreekt van de omwending van de ziel, de periagoogè tès psuchès. Dit spirituele motief raakt bij Aristoteles op de achtergrond, maar wordt in de christelijke traditie door onder anderen Augustinus en Eckhart opgepakt. Dante met zijn Divina Commedia en Bunyan met zijn Pilgrims Progress zijn zonder dit motief ondenkbaar.
Het was de ontdekking van Kierkegaard dat ik al dan niet mijzelf kan zijn, dat ik bijvoorbeeld in de vertwijfeling bij mijzelf weg ben. Aan deze ontdekking ontsprong het existentiebegrip. De verloren zoon ‘kwam tot zichzelf’, dan kun je dus ook niet bij jezelf zijn. In het taalveld van Eckhart betekent dat dan dat de Eigenwille nog regeert, en nog niet getransformeerd is in Gelassenheit. Een van zichzelf vervuld gemoed is nog geen leeg gemoed. De opdracht van mijn leven is nu dat mijn ziel – de bron van mijn onherleidbare individualiteit – gelouterd wordt. Daarvoor is mijn levensloop beslissend.
Deze fundamentele bewogenheid van het leven is van ‘een andere aard dan het intentioneel en doelmatig gericht zijn op het zijnde buiten ons, het van zichzelf weggeraakt zijn – het verwijderd geraakt zijn van een zien die het zelf zou kunnen bezielen – en het teruggeroepen worden’ .
Bij Eckhart is dit proces van transformatie een proces waarin de Eigenwille, het denkend en beheersend omgaan met de wereld wordt omgezet in gelatenheid, een laten zijn van mensen en dingen, en je overlaten aan een verband dat je draagt. Gelatenheid is geen berusting, wij horen dat erin, maar veeleer een innerlijke rust, een ‘volkommene Windstille der Seele’, zoals Nietzsche dat in een van zijn laatste brieven omschrijft. Hij wilde zijn medemensen ‘mit volkommener Gelassenheit’ tegemoet treden.

Ten slotte

De bevrijding van ieders persoonlijke levensverhaal – de wereld van coaching en supervisie leeft ervan – is een uniek moment in de wereldgeschiedenis. Zou het kunnen zijn dat het tijd wordt om deze bevrijding ook christelijk gesproken radicaal te beamen? En niet te blijven steken in het louter wijzen op de negatieve kanten van individualisering? Natuurlijk is er – om met Harry Kunneman te spreken – veel dikke-ik gedrag en juist individualisering maakt er ruimte voor. Wij zijn vleselijk zou ik met Paulus zeggen. We moeten bekeerd worden. En we moeten ons bekeren. Meer dan ooit . Als Kluun met zijn ‘bekering’ de schare echter weet te raken, dan moet dat een aansporing zijn om naar wegen te zoeken om de Schrift weer existentieel te lezen. En niet abstract. God is niet ver van eenieder van ons. De aarde is van Hem. Het gewone leven doet ertoe. Juist hier ligt een geweldige spits voor de verkondiging van het Evangelie, nu naast het unieke van ieders levensverhaal, ook de exploitatie van natuur en leven, vaak verweven met vrijwel autonome en anonieme structuren, steeds pregnanter voelbaar wordt.

Miskotte bewonderde Martinus Nijhoff. Als ik op zondagmiddag wel eens op weg ben naar een dienst in het christelijke gereformeerde kerkje van Oosterbeek, rijd ik altijd langs de Herberg, tegenwoordig een plek waar mensen in de hectiek van het leven even kunnen bijkomen, vroeger het hotel waar de Liedboekdichters bijeenkwamen. Met in het begin ook Nijhoff. En met Miskotte als inspirator, die Nijhoff als volgt typeerde, en daarmee ook veel over zichzelf zei. ‘Wie Nijhoff bij studie en in werkgezelschappen over de vertaling, duiding, weergave van de Schrift heeft meegemaakt (...) zal diep onder de indruk zijn van zijn intuïtie voor het wezenlijke, werkzame en actuele van de Bijbel, dat spréékt als men haar laat uitspreken; men heeft wel gezegd dat de dichter hierin plus royaliste que la roi is geweest (de koning, de maat is hier = de orthodoxie) - het zou, dunkt me, juister zijn te zeggen, dat hij een geboren phaenomenoloog was, die zich niet licht liet afleiden van het ‘wezen’ dat hij schouwde... Het wezenlijke, hier gezien is dit, dat het Christusgebeuren geen vergeestelijking toelaat. Het gaat om de Openbaring, de Komst in de tijd, om de gewone mensen, om de dingen, die nergens tot symbolen mogen worden in de moderne zin van het woord, die veeleer de Zaak zelf present stellen.’

Cv

Mr. H.M. Oevermans (1965) is directeur van de Academie Mens en Organisatie aan de Christelijke Hogeschool Ede en redacteur van Wapenveld.