Wapenveld

De redactie van Wapenveld nodigde me uit om naar aanleiding van mijn proefschrift een artikel te leveren over de vraag wat we met Calvijns accommodatieconcept kunnen voor de huidige postchristelijke situatie. Het gaat in dit artikel dus niet in de eerste plaats om een samenvatting van het proefschrift, maar om een toespitsing op de huidige tijd. Op de manier van de Heidelbergse Catechismus vragen we dus wat ons dit alles nut. Eerst nemen we een aanloop met een korte schets van Calvijns accommodatieconcept, om daarna naar dit ‘nut’ door te vragen.

Wat is accommodatie?

Calvijns accommodatieconcept houdt, kort gezegd, in dat God zich aan het menselijk begripsniveau aanpast in zijn openbaring; in Woord en daad, in gebod en verkondiging van het evangelie. Allereerst kunnen we dan denken aan de menselijke taal waarin God zich openbaart; zowel het feit dát God menselijke taal gebruikt als de specifieke vormen van menselijke taal die Hij soms gebruikt. Calvijn denkt daarbij met name aan de zogenaamde antropomorfismen: mensvormige uitdrukkingen over God, zoals de manier waarop de Bijbel spreekt over Gods ogen, oren, handen – maar ook Gods berouw en emoties vallen bij Calvijn in deze categorie. Bovendien accommodeert God zich niet enkel in de taal die Hij gebruikt, maar ook in de daden waarin Hij zichzelf openbaart.
Twee aspecten kunnen aan Calvijns accommodatiebegrip worden onderscheiden: het pedagogische aspect en het openbaringsaspect. Onder die beide aspecten valt een breed scala passages uit Calvijns Institutie, commentaren en preken. Het pedagogisch aspect houdt in dat Calvijn al Gods accommoderende handelingen en woorden in een opvoedkundig raamwerk plaatst: al die momenten van openbaring vormen in hun onderlinge samenhang de manier waarop God zijn volk opvoedt in de kennis van zichzelf. Die samenhang is belangrijk, omdat God soms ook gedragingen tolereert of wetten uitvaardigt die op zichzelf verre van volmaakt of gepast zijn. Vanwege het pedagogisch raamwerk echter waarin deze accommodaties plaatsvonden, zijn ze toch verklaarbaar en vooral: gepast. Het beperkte begripsniveau van het oudtestamentische Israël vereiste immers geregeld vergaande aanpassing van Gods kant, bijvoorbeeld omdat alternatieven voor deze aanpassing zouden leiden tot nog negatievere resultaten. God komt niet met abstracte volmaaktheidsnormen, maar voedt door maatregelen die passen bij de onvolmaaktheid van de wereld, zijn volk stapje voor stapje op. Hier toont Calvijn overigens het humanistische beschavingsideaal te delen.
Het tweede aspect van accommodatie, het openbaringsaspect, houdt in dat Calvijn heel Gods openbaring in aanpassingstermen ziet. Dat betekent dat God zelf en zijn openbaring niet samenvallen, maar dat er onderscheiden moet worden tussen Gods wezen en zijn openbaring. De spannende vraag is vervolgens hoe beide zich verhouden en hoe je dat kunt weten. Hoe dan ook impliceert dit dat God zichzelf niet in elke openbaringsvorm in gelijke mate meedeelt aan degene aan wie Hij iets openbaart. Openbaring draagt dus niet altijd een exclusief persoonlijk, maar ook een in meerdere of mindere mate zakelijk karakter: God openbaart niet alleen zichzelf, maar openbaart soms ook ‘iets’ van zichzelf of over zichzelf. Voor Calvijn dient dit alles om speculatieve vormen van theologie tegen te gaan en eerbied te bevorderen: hij wil het geheim van God waarborgen, God God laten zijn. Deze stellingname verklaart mede Calvijns afwending van bepaalde scholastieke vormen van theologie, die meer van God willen weten dan Hij heeft geopenbaard.
Van verschillende zijden is Calvijns accommodatieconcept scherp bekritiseerd. In hoofdzaak zijn er drie problemen aangewezen. Allereerst zou de zekerheid dat we in de openbaring werkelijk met God te maken hebben, op het spel staan waar Calvijn onderscheidt tussen Gods wezen en Gods openbaring. Kan er wel werkelijk van openbaring sprake zijn als God niet restloos zichzelf openbaart? Ten tweede, nauw verbonden aan het eerste: het persoonlijk karakter van de openbaring zou te kort komen, aangezien de relatie tussen God en mens een verzakelijkt en abstract karakter dreigt te krijgen: restereren er uiteindelijk niet enkel wat waarheden over God, terwijl de Waarheid in Persoon ongeopenbaard blijft? Ten derde is het zeer de vraag of enig accommodatieconcept kan leiden tot een plausibele hermeneutiek: het onderscheid tussen zogenaamd geaccommodeerde antropomorfismen en andere uitdrukkingen wordt immers gemaakt aan de hand van bepaalde metafysische vooronderstellingen, die in Calvijns tijd wel common sense waren, maar die niet op voorhand als gerechtvaardigd kunnen gelden. In Calvijns tijd gold beweeglijkheid in letterlijke of figuurlijke (emoties etcetera) zin als inferieur aan onbeweeglijkheid, maar die stelling heeft haar vanzelfsprekendheid verloren.
Een gedetailleerde discussie van deze bezwaren moet hier achterwege blijven als te technisch. In het vervolg halen we slechts de krenten uit de pap: die aspecten die voor de huidige situatie het meest dienstbaar lijken. Daarmee blijft veel van de kritiek die ik op Calvijn heb, hieronder onbenoemd. Wel kom ik er aan het eind van dit artikel nog kort op terug. Wie na de krenten ook de pap wil, neme de samenvatting of zelfs het hele boek.

Pelgrimage

Het eerste positief te waarderen aspect aan Calvijns accommodatiebegrip is de inherente typering van het christelijk leven als pelgrimage. Calvijn tekent Gods accommoderende openbaring als een opeenvolgende reeks openbaringen, die voortdurend bedoelen de mens verder te leiden op de juiste weg. God zoekt de mens op waar hij zich bevindt, om hem vervolgens verder te leiden. Onderweg wordt de pelgrim omringd door allerlei verschillende accommodaties van God. Deze pelgrim vindt de juiste weg enkel door het Woord van God te volgen, en niet door speculatief te proberen in Gods wezen te blikken. Met andere woorden: Gods openbaring is hoogst concreet en heeft betrekking op de concrete levenssituatie waarin wij ons bevinden. Hij gebruikt velerlei manieren om ons te bereiken, die echter alle genormeerd zijn aan het Woord, aan Jezus Christus. De Geest gebruikt allerlei concrete levensomstandigheden, maar richt deze steeds op Christus.
De vooronderstelling van de tekening van het christelijke leven als pelgrimage is: de wereld is Gods wereld; ze is niet leeg, maar gevuld met tal van manieren waarop God tot mensen spreekt. Nu heeft dat voor Calvijn nog een bepaalde evidentie: voor hem is de wereld een ‘theater van Gods glorie’, vol van sporen van God. Daarbij kan Calvijn tamelijk vlotjes en schijnbaar probleemloos aansluiten bij wat de heidenen ook al vinden. Zo direct kunnen wij dat niet meer, omdat de schepping niet langer de grootste vanzelfsprekendheid, maar een niet vanzelfsprekende zaak, een aangevochten geloofswaarheid, is geworden. Toch bieden Calvijns gedachten perspectief, omdat hij feitelijk een nogal bescheiden visie presenteert op hoever wij mensen kunnen komen: wij moeten niet denken dat we plots de hele wereld kunnen begrijpen, laat staan Gods wezen kunnen bevatten, maar God zoekt ons op waar we ons bevinden om ons, stapje voor stapje, verder te leiden.
Mogelijk moeten wij westerlingen in de eenentwintigste eeuw opnieuw leren Gods stem te verstaan in de concrete omstandigheden van het leven, altijd genormeerd aan Gods Woord, maar niet altijd een-op-een Gods openbaring als Persoon. De bevindelijke traditie, waar dit blad ook een exponent van is, heeft er iets van bewaard dat de levende God op tal van manieren je concreet een weg kan wijzen of iets kan leren. Je kunt daar direct kritische vragen bij stellen en het proberen te deconstrueren: hoe weet je dat het echt Gods stem was en niet je eigen stem? We weten te veel van de manieren waarop de menselijke geest zichzelf bedriegen kan om al te veel vertrouwen te hechten aan dit soort verschijnselen. In het verleden ging het ook wel geregeld scheef. Toch dreigen we wel iets kwijt te raken. God versmaadt niets menselijks; Bavinck zegt dat ten aanzien van de inspiratie van de Schrift. Geldt het ook niet van de manier waarop de Heilige Geest de gelovigen leidt? Uiteraard moet dit van begin tot eind genormeerd zijn aan het Woord van God, maar de wijze waarop God werkt is niet altijd exclusief door het Woord. Hij kan spreken, en spreekt ook daadwerkelijk, door een prachtige zonsopgang of door een zingende vogel, zelfs door de file waarin je vast komt te staan, omdat de wereld niet leeg is van God maar echt schepping is. Zelfstandige openbaring (in de zin van: los van het Woord) kan dit niet worden, en wie zich niet inoefent in het Woord leert ook de concrete wereldervaring niet verstaan in dit licht. Het is ook altijd openbaring onderweg: het laat zich niet fixeren of gemakkelijk vasthouden (dan, zou Calvijn zeggen, wordt het ook al snel bijgeloof of afgoderij). Maar heet punt dat dit alles aan het Woord moet worden genormeerd, laat onverlet dat de levende God tal van wegen en middelen gebruikt om ons op te zoeken.
Wat betekent dit concreet? Enerzijds dat Calvijns stem uit onze eigen traditie zich paart aan de stem van christenen uit andere werelddelen, die ons westerlingen vragen waarom wij toch maar zo moeilijk Gods stem in het concrete leven kunnen horen, en zo concreet weten te wandelen met God. Kennelijk zijn wij zo geseculariseerd geworden dat het welhaast onmogelijk voor ons is geworden om Gods tekens te verstaan? Anderzijds betekent juist deze gedachte van pelgrimage en van God die mensen opzoekt waar ze zich bevinden, een bemoediging voor ons westerlingen. We zijn getuige van de afbraak van wat herinnert aan een ‘christelijke’ cultuur, we spreken van een postchristelijke tijd, en we worden hoe langer hoe meer een niet begrepen minderheid in onze westerse samenleving. Maar de levende God weet van ons af en zoekt ons in die ervaring van verlies op. In de ervaring van afhankelijkheid, afgrondelijk verlies en eenzaamheid laat God ons niet alleen, maar is Hij bij ons. De Gekruisigde was zelf de meest eenzame, immers.

Theologisch gesproken gaat het in deze discussie over de concreetheid van de openbaring over de verhouding van Geest en Woord. Barth en anderen hebben krachtig ingezet op openbaring als zelfopenbaring: openbaring en Gods wezen vallen dan samen, of liever: in zijn openbaring geeft God zichzelf te kennen; die zelfopenbaring is één en ondeelbaar, want persoonlijk van aard. Laat het duidelijk zijn: zo is Gods openbaring ten diepste en ten laatste. Maar is God (leren) kennen dan een kwestie van alles of niks? En als God zich te kennen geeft, draagt dat uitsluitend een persoonlijk karakter, en niet ook, ten dele en bijkomend, een zakelijk karakter? De opvoeding in een christelijk gezin, het voorbeeld van je ouders, een indrukwekkende gebeurtenis – het is niet niks, hoewel het ook niet per se alles is. Zoals ook bij de gelovigen in de Bijbel, de discipelen bijvoorbeeld, er veel aan ontbrak, maar Gods trouw bleef. Naar mijn idee biedt Calvijn op dit punt belangrijke perspectieven voor vandaag. Niet om eenvoudigweg aan te sluiten bij een hang naar spiritualiteit die we vandaag ontmoeten, en onkritisch te noteren dat er ook wel iets van God bij zal zijn. Zeker niet. Anderzijds kan Calvijn ons er ook voor behoeden om alle vormen van geloof en spiritualiteit die niet honderd procent zuiver op de graat zijn, af te serveren. Er is meer dan enkel het pure Woord van God, al blijft dat Woord van God wel het criterium dat richting geeft aan de veelheid, en soms: vaagheid, van ervaringen. ‘De lichtglans van het goddelijk gelaat [is] voor ons een doolhof, waarin we de weg niet kunnen vinden als we ons niet laten leiden door het richtsnoer van het Woord.’ (Inst. 1.6.3). En al Gods geaccommodeerde openbaring, in welke vorm dan ook, dient één doel: de pelgrim verder leiden onderweg naar het hemels vaderland (Inst. 3.9.4). Het christelijke leven is een voortdurende leerweg, blijvend zoeken naar de weg van de gehoorzaamheid.
Het leven van de pelgrim wordt ook andere manieren voortdurend op spanning gehouden. Enerzijds is al ons kennen van God beperkt; Calvijn wordt niet moe te benadrukken dat wij ten dele kennen en ten dele profeteren. Door onze onvolmaaktheid moeten wij voortdurend in het leren geoefend worden (Inst. 3.2.20). Maar anderzijds geeft ook het kleinste druppeltje geloof ons God te ervaren: de apostel verklaart, zegt Calvijn, ‘dat wij door middel van het Evangelie met onbedekt gezicht en zonder enige verhulling Gods heerlijkheid met zoveel kracht aanschouwen dat wij zelf naar Zijn beeld worden veranderd.’ (Inst. 3.2.20). De spanning tussen deze beide drijft de pelgrim voort naar het hemels vaderland. Op die weg geeft God zich enerzijds op allerlei wijzen te kennen, anderzijds blijft het Woord het criterium en blijft de gehoorzaamheid aan dat Woord geboden. Slechts door het geloof kan de pelgrim wat hem op zijn weg overkomt, enigermate verstaan. Dat blijft onvolmaakt, een kennis onderweg. Door tal van accommodaties leidt God mensen verder tot en in de kennis van Zichzelf.

Gradaties

Een tweede punt dat perspectief biedt voor de huidige situatie, is het gelaagde karakter van openbaring volgens Calvijn. Hoewel Calvijn het zelf niet zo systematisch presenteert, kunnen we ons Gods openbaring voorstellen als concentrische cirkels. De Heilige Geest reikt steeds naar buiten, naar verder gelegen cirkels, door middel van allerhande accommodaties die passen bij die cirkel, met de bedoeling om verder naar binnen toe te leiden; naar de kern, naar God Zelf. De buitenste cirkel is Gods universele openbaring, of de universele aspecten van Gods openbaring. Alle aspecten van het universum en de kosmos kunnen openbaringskwaliteit krijgen door Gods accommodatie. Het universum is het ‘levende beeld van God’ (CO 23:7v). In deze buitenste cirkel ligt de nadruk op het visuele, en Calvijn gebruikt bij voorkeur lichtterminologie: ‘Er is om te beginnen in de wereld, waar je ook het oog op slaat, geen enkel deeltje te vinden of je kunt er wel vonkjes van Zijn heerlijkheid in zien oplichten.’ (Inst. 1.5.1). God past zich aan de mens aan door hem in dit zintuiglijke, zichtbare, op te zoeken.
Binnen de ‘universele’ cirkel ligt de cirkel van de openbaring door het Woord. Deze heeft vooral betrekking op het gehoor. De Woordopenbaring is intiemer, meer familiair (magis familiariter), vanwege de toelating op de school van de Heilige Geest, dat is het Woord. Daar leren mensen God kennen door middel van geloof en gehoorzaamheid. In deze cirkel wordt het geaccommodeerd karakter van openbaring al duidelijker: het curriculum op de school van de Heilige Geest is afgestemd op het gebrekkige niveau van de leerlingen. Er wordt ook geleerd om op een nieuwe manier te verstaan wat in de buitenste cirkel was gezien maar niet ten volle verstaan. Voor alle duidelijkheid: het gaat hier niet om het Woord in abstracte zin, maar om het Woord dat door de Geest gesproken is en door de Geest wordt gehanteerd. Tegelijkertijd vormt het Woord het criterium om vast te stellen of men werkelijk met het werk van de Heilige Geest te maken heeft, of niet.
Binnen de cirkel van de Woordopenbaring ligt de cirkel van de kennis van Christus door het geloof. Tot deze cirkel komt men uiteraard enkel via de cirkel die er buiten ligt, door het Woord. Waar in eerdere cirkels respectievelijk zicht en gehoor werden aangesproken, geldt van de kennis van Christus dat de werking van de Heilige Geest ‘verborgen’ (arcanus) is, niet toegankelijk voor onze zintuigen. Let wel: de Geest gebruikt zintuiglijke middelen, met name in het Avondmaal, maar de eigenlijke werking van de Geest ligt niet statisch in die middelen vast, maar werkt er verborgen in door. Ook in deze cirkel gebruikt Calvijn lichtterminologie: Christus is nodig als Middelaar omdat God in ontoegankelijk licht woont (Inst. 3.2.1). Opvallend genoeg neemt de mate van accommodatie steeds toe naarmate we dichter bij de kern van de cirkels komen. De geaccommodeerde middelen van Gods openbaring worden als het ware zwaarder geladen. Elk stukje brood getuigt van Gods goedheid, maar in het Avondmaal staat dit op hoogspanning. Hoe dichter bij God je komt, des te groter het geheim, en des te meer hebben wij mensen geaccommodeerde middelen nodig om God enigermate te kunnen vatten.
De kern van de respectievelijke cirkels is God Zelf. Hij bewoont ontoegankelijk licht (1 Timoteüs 6:16), dat echter toegankelijk is geworden door Christus de Middelaar. Hier raakt accommodatie aan een grens: de grens van geaccommodeerde middelen, want Christus de Middelaar kan bezwaarlijk een ‘middel’ genoemd worden, en de grens van het werk van de Geest die zich telkens naar verder gelegen cirkels uitstrekt om naar de kern te leiden. Hier is de ware gemeenschap met God in de diepste zin van het woord; hier zijn God en mens elkaar op het diepste nabij. Dat betekent geen versmelting van mensen met de goddelijke natuur of iets dergelijks. Integendeel, juist hier wordt het geheim van Gods God-zijn het diepste bewaard.

Wat nut ons nu dit concentrische beeld van openbaring? Het belangrijkste: het biedt een manier om er enerzijds aan vast te houden dat alleen in Jezus Christus behoud is en dat het Woord van God het criterium blijft voor wat waar mag heten, terwijl tegelijkertijd een zekere gelaagdheid een plaats krijgt. Het is niet alleen maar alles of niets. Geen mens is compleet los van God, ieder bevindt zich in zekere mate in de invloedssfeer van Gods Geest. De Heilige Geest spreekt in het universele kader vooral het zicht aan, gebruikt middelen die niet een-op-een, voor honderd procent, Gods openbaring zijn, niet enkel direct meedelen wie God is. Maar passend bij de situatie waarin mensen zich bevinden kiest de Geest verschillende middelen.
Het gelaagde karakter van openbaring raakt aan wat hierboven over het christelijke leven als pelgrimage stond. De wijze waarop de Geest mensen vanuit het centrum van Gods openbaring via accommodaties naar het centrum, God zelf, wil leiden, is de wijze van pelgrimage. Het hart van ieder mens is onrustig totdat het rust vindt in God, omdat God ons geschapen heeft (Augustinus). Zolang die onrust ongericht blijft, zwerven we rond, gaan we zonder doel, zijn we verdwaald en verweesd. Persoonlijk en als samenleving. De Geest echter zoekt ons op tal van manieren op om ons leven te richten, op God. Dan word je van zwerver pelgrim. Een pelgrim weet namelijk van een doel en een weg.

Onproblematisch zijn deze aspecten uit Calvijns denken ondertussen niet. Hoe verhoudt zich de taal van gelaagdheid tot Calvijns verkiezingsleer, bijvoorbeeld? Het is bekend dat Calvijns verkiezingsleer ook een bepaalde gelaagdheid kent, reden waarom hij het behoren tot het verbond een ‘bepaalde vorm van verkiezing’ kan noemen. Maar hoe verhoudt zich die gelaagdheid tot het alles of niets van eeuwig wel of eeuwig wee? Calvijn noteert dat er een ‘lagere werking (inferior operatio) van de Geest’ (Inst. 3.2.11) is, ook in de verworpenen. Ze krijgen ‘nooit meer dan een onduidelijke indruk van de genade, in die zin dat ze meer de schaduw dan de werkelijkheid daarvan kennen.’ Calvijn schrijft: ‘Ik ontken ook niet dat God hun geest in zoverre met Zijn licht bestraalt dat zij zicht krijgen op Zijn genade, maar die ervaring onderscheidt Hij in die zin van het bijzondere getuigenis dat Hij aan Zijn uitverkorenen geeft, dat zij nooit tot de volle kracht en de vreugdevolle ervaring daarvan komen.’ Dat roept een hele reeks vragen op. Naar zekerheid, want hoe kun je weten of je de ‘volle kracht’ hebt ervaren? Maar ook naar de aard van het werk van de Heilige Geest: kan Hij inderdaad op een ‘lagere’, inferieure manier werken in mensen die uiteindelijk eeuwig verloren gaan? Doet Hij dat dan als de Geest van Christus? Op deze en dergelijke punten wreekt zich dat Calvijn zich de verwerping niet bijzonder concreet denkt: hij ziet niet direct verworpenen voor zich in de gemeente die hij voor zich ziet, en je treft bij hem persoonlijk ook niet de worsteling met de vraag of hij wel verkoren is, of toch een verworpene? Bij Luther staat dit alles op veel grotere existentiële spanning. Dit verklaart waarom Calvijn de gestelde vragen minder acuut vond dan wij ze vinden, maar lost deze vragen nog niet op. Moeten we wellicht, à la Van Ruler, de exclusiviteit die het christologisch gezichtspunt kenmerkt, laten staan naast het pneumatologisch gezichtspunt, dat een veel bredere spreiding en gelaagdheid kent? In de Heilige Geest is er dan meer speelruimte dan enerzijds ‘Christus alleen voor de uitverkorenen’ en anderzijds ‘alverzoening’. Daarmee komt de geschiedenis op spanning te staan en krijgt de toe-eigening van het heil voluit de ruimte, in alle veelkleurigheid van het heil en van de toe-eigening. Met andere woorden: Calvijns – voor ons aantrekkelijke – gedachte van de gelaagdheid van Gods openbaring is enkel pneumatologisch te verstaan in scherp onderscheid van het christologisch gezichtspunt. Waar beide worden vermengd, verdwijnt óf de gelaagdheid van de openbaring óf de uniciteit van Christus ten koste van de ander.
Er zijn ook andere vragen te stellen, vooral bij Calvijns metafysische vooronderstellingen die geregeld storend inwerken op zijn tekening van het christelijke leven als pelgrimage. Vanuit een bepaald (platoons) dualisme van lichaam en materie versus geest schrijft Calvijn bijvoorbeeld naast de eschatologische gerichtheid van het pelgrimsleven zomaar dat er geen werkelijke vooruitgang mogelijk is zolang we ‘in deze aardse kerker van het lichaam’ (Inst. 3.6.5) zijn. De pelgrim houdt het einddoel voor ogen. ‘Daar zoeken en streven we naar, ons hele leven lang, maar dan eerst zullen wij haar bereiken, wanneer we de zwakheid van ons vlees afgelegd hebben en in de volkomen gemeenschap met God opgenomen zijn.’ Dit soort passages lijkt te zeggen dat het geploeter van de pelgrim wel aardig is, maar dat het echte probleem zijn lichamelijke, materiële, bestaan is. Ik stel voor dat we deze platoonse elementen van Calvijn terzijde leggen en de positieve kanten van zijn pelgrimage-gedachte behouden. Dat klinkt hier wat apodictisch, maar het voert te ver om hier systematisch-theologisch uit te werken hoe dat zou kunnen. Meer in het algemeen hebben eerdere critici van het accommodatieconcept, dat van Calvijn in het bijzonder, gelijk dat dit concept doorgaans het stempel draagt van een metafysica die in Calvijn dagen gemeengoed was, maar die de onze niet meer kan zijn, althans niet meer op een dergelijke evidente manier. Die metafysische vooronderstellingen van een zijnshiërarchie waarin God, engelen, mensen, dieren en materie hun vaste plaats hebben in echelons die op basis van materialiteit of geestelijkheid worden gemarkeerd, helpen in ieder geval niet om teksten waarin sprake is van Gods berouw of van Gods liefde, recht te doen. Calvijns accommodatieconcept zal van de metafysische onderbouw moeten worden ontdaan om het sterker te maken. Dat geldt wel in het bijzonder in de exegese van de zogenaamde antropomorfismen en andere oudtestamentische passages. Het goede nieuws in dat verband is wel dat het mogelijk is om dit te doen en een heel aantal positieve kanten van Calvijns accommodatiegedachte te behouden.

Hermeneutische perspectieven

Calvijn gebruikt het accommodatieconcept geregeld in de exegese van oudtestamentische teksten die hij barbaars vindt. Hij verklaart dat een bepaalde wet of verordening wel passend was voor de tijd van het Oude Testament, maar nu niet meer. Calvijn werkt hier niet met een abstracte norm van volmaaktheid, maar met het concreet-optimale. Bijvoorbeeld: de slaaf die vrijuit ging na zes jaar dienst, maar die zijn vrouw moest achterlaten als hij in de tijd waarin hij zijn meester diende, getrouwd was, of moest kiezen voor levenslange slavernij, verbeeld door een priem door het oor (Exodus 21:1-6). Calvijn wijst erop dat dit ronduit barbaars lijkt, maar dat het niet anders kon: anders zou de eigenaar zijn slaaf niet laten trouwen, op het gevaar af dat hij de vrouw ook zou kwijtraken. We leven nu eenmaal in een onvolmaakte wereld, en daarbinnen wijst God in die concrete situatie een weg, rekening houdend met de ‘hardheid van hart’ van het volk. God tolereert dus soms wat Hij niet goed vindt, en soms biedt Hij tevoren al een regeling om erger te voorkomen. Deze tolerantie mag werkelijk de naam tolerantie dragen, omdat God iets verkeerds verdraagt terwijl Hij de macht heeft om er wat aan te doen. Calvijn als kampioen van tolerantie, wie had dat gedacht?
Dit alles roept wel de vraag op hoe je voorkomt dat deze hermeneutiek uiteindelijk alles op losse schroeven zet. Als zelfs van expliciete geboden in het Oude Testament gezegd kan worden dat ze eigenlijk niet overeenkomen met Gods uiteindelijke wil, hoe kun je dan ooit nog zeker weten wat Gods wil wél is? Enerzijds refereert Calvijn – voor wat het Oude Testament betreft – geregeld aan aequitas en humanitas als principes waardoor God Zijn handelen reguleert; beide termen duiden een soort amalgaam aan van Gods vaderlijke goedheid en klassieke natuurwetgedachte. Dat lost de kwestie niet op; integendeel. Anderzijds is Calvijns visie op de verhouding van Oude en Nieuwe Testament, en de positie van Christus als Middelaar, cruciaal. Gods openbaring in Jezus Christus is de laatste toetssteen voor Zijn wil; Hij is de toegang tot Gods ontoegankelijk licht. Op deze manier kan Calvijn het Oude Testament enerzijds voluit serieus nemen als Godsopenbaring, terwijl hij anderzijds wel hermeneutisch afstand bewaart tot bepaalde concrete oudtestamentische geboden. Kunnen daarmee alle scherpe kantjes van het Oude Testament afgevijld worden? Nee, en dat is maar goed ook, omdat dat het Oude Testament zelf onrecht zou doen. Voorkomen moet worden wat in de achttiende eeuw breed gebeurde: dat het accommodatiebegrip wordt ingezet om alles wat niet strookte met het eigen wereldbeeld uit de Bijbel weg te filteren of onschadelijk te maken. De hoofdlijn van Calvijns accommodatiebegrip probeert niet de Bijbel naar het eigen wereldbeeld toe te buigen, maar denkt vanuit Gods openbaring in Christus. Daarnaast is er een andere lijn bij Calvijn, die van de metafysische stutten en van een aequitas-begrip dat hij met de heidenen deelt, waardoor hij het gevaar loopt om toch het eigen wereldbeeld in te lezen in de tekst. Nu is niemand van dit hermeneutische gevaar vrij, maar wij zullen in onze tijd toch afscheid willen nemen van die vooronderstellingen van Calvijns accommodatiebegrip die door zijn tijd bepaald waren maar inmiddels obsoleet zijn geworden. Waar dus aan de ene kant als winst geboekt kan worden dat Calvijns accommodatieconcept een vorm van tolerantie van Gods kant laat zien, is het accommodatiebegrip anderzijds niet als een ‘one size fits all’ hermeneutisch principe te hanteren. Dan schep je je namelijk uiteindelijk een Bijbel en een god naar je eigen beeld en gelijkenis. Hoe voorkomen wij dan in onze tijd dat we in die valkuil trappen? Een garantie is niet zomaar af te geven; het gaat in de eerste plaats om een voortdurend normeren van onze hermeneutiek aan Gods spreken in Christus, gepaard aan een gezond wantrouwen waar onze hermeneutische overwegingen wel wat erg naadloos aan komen te liggen tegen wat in onze tijd common sense is. Daarbij blijft het probleem dat de zaken die het meest common sense zijn, voor ons onzichtbaar dreigen te blijven omdat we ze zo vanzelfsprekend vinden dat we ze niet als overtuigingen markeren. Zo verging het Calvijn ten aanzien van de metafysica van zijn dagen, en wij hebben geen garantie dat het ons niet gebeurt. Evenwel mogen we met vertrouwen voortgaan. Kijk eens hoe ook bij Calvijn, ondanks de verwevenheid van zijn hermeneutiek met contemporaine metafysica, het evangelie de boventoon blijft voeren.

Slot

Al met al biedt Calvijns accommodatieconcept de boeiendste perspectieven waar hij het christelijke leven als pelgrimage en de openbaring als gelaagd ziet. Zijn zestiende-eeuwse perspectief kan ons helpen om niet onder te gaan in een strikt seculiere beschouwing van de wereld als leeg van God, al dan niet verbonden aan een overtuiging dat God zich door middel van Zijn Woord openbaart. Gods Geest werkt op velerlei manieren, maar altijd als de Geest van Christus. Daarom mogen we al pelgrimerend door de wereld, met open ogen, open oren om al Gods tekens te verstaan (Gez. 479:4 Liedboek).