Wapenveld

Klement / Pelckmans,  Zoetermeer/ Kalmthout, 2012.
ISBN 978 90 8687 102 5 - 254 pagina’s - € 17,50 euro.

Met zijn boek Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en levenskunst won de Nijmeegse filosoof Paul van Tongeren in de nacht van de filosofie dit jaar de Socrates-wisselbeker voor het beste wijsgerige boek van het afgelopen jaar. Volkomen terecht. In een helder en fascinerend betoog zet de auteur zijn visie op levenskunst uiteen vanuit deugdethisch perspectief. Hij doet dat bovendien vanuit een breed kader waarin hij een hermeneutische opvatting van ethiek verdedigt. Daarmee is de reikwijdte van dit boek groter dan alleen een bijdrage aan het onderzoek van de deugdethiek en de levenskunstfilosofie. Het raakt de aard van de ethiek als zodanig.

Om bij dat laatste te beginnen, ethiek wordt veelal opgevat als een rationele onderneming waarin ernaar gestreefd wordt om ware uitspraken te doen over standen van zaken. De verwachtingen ten aanzien van zo’n ethiek zijn hooggespannen. Daar waar wij in het alledaagse leven allerlei meningen hebben over morele kwesties, moet de ethiek ‘objectieve’ antwoorden geven die de diversiteit aan meningen overstijgen.

Van Tongeren pleit voor een ander soort ethiek. Daartoe laat hij allereerst zien dat de tegenstelling tussen feiten en meningen misleidend is. Feiten staan niet tegenover meningen. Want feiten zijn het voorwerp van vaststellingen, van constaterende kennis, terwijl meningen zelf een vorm van kennis zijn. Maar wat is dan het ‘object’ van dat type kennis dat we ‘mening’ noemen? Een mening is een interpretatie van de betekenis of kwaliteit van de dingen. Tegenover ‘feit’ staat dus ‘betekenis’. Ethiek gaat niet over feiten, maar over betekenis, dat wil zeggen: de betekenis van die feiten. Betekenissen liggen echter niet vast en daarom moeten we het er steeds over hebben. Ethiek is niets anders dan de uitvergroting van gesprekken die we allemaal voeren over de morele betekenis van wat we meemaken (42). Daarom is die ethiek niet zo neutraal mogelijk, maar stelt zij juist ‘dikke’ ethische begrippen als bedrog, schaamte, moed, belofte, enzovoort centraal.

Deze benadering heeft een grote overtuigingskracht. Ze maakt bijvoorbeeld duidelijk dat ethiek gesitueerd is. Dat betreft ook de christelijke ethiek. Christelijke ethiek is gekwalificeerde ethiek. Ze bevindt zich op een bepaalde plaats in het geheel van menselijke ervaringen en geschiedenis. Ze gaat ervan uit dat we onszelf, de ander en de wereld, al op een bepaalde manier in morele termen – van waarde en onwaarde, betekenisvol en betekenisloos, nastrevenswaardig of afkeurenswaardig – verstaan. We ervaren en verstaan ons leven bijvoorbeeld als een leven voor het aangezicht van God dat we interpreteren vanuit omvattende verhalen van de Bijbel. De verwijzing naar God bedoelt geen absolute, objectieve fundering van de moraal te geven en evenmin is geloof slechts een motivering voor een algemene moraal. Veeleer staan verwijzingen naar God voor een bepaalde uitleg van morele ervaringen, voor een verstaan van het goede leven. En daarmee komen we ook bij de deugdethiek.

Het vertrekpunt van de deugdethiek is, evenals van de levenskunstfilosofie, de aristotelische aansluiting bij het natuurlijke verlangen. De klassieke deugdethiek richt zich op hoe we ons zo kunnen vormen dat we meer en beter kunnen worden wie we willen zijn. Daarom staat karaktervorming en het vormen van die houdingen die we deugdzaam noemen, centraal. In de deugdethiek zit dezelfde flexibiliteit en hetzelfde interpretatief vermogen als in de hermeneutische ethiek.

Hoe zit het nu met de levenskunstfilosofie? De deugdethiek komt in een aantal aspecten overeen met de hedendaagse levenskunstfilosofie: gerichtheid op optimale zelfverwerkelijking, inbedding in praktijken, nadruk op oefening en het vormen van goede gewoonten. Van Tongeren wijst  echter vooral op het verschil: in de levenskunstfilosofie van denkers als Joep Dohmen en Wilhelm Schmid wordt zelfverwerkelijking ingevuld als een persoonlijke authentieke zoektocht naar datgene wat voor mij van waarde is. Het gaat om de cultivering van de eigen vrijheid, waarbij verantwoordelijkheid voor anderen en voorgegeven waarden in feite geen rol spelen (124v).

Op dat punt zet Van Tongeren terecht zijn kritiek in. Met een verwijzing naar Augustinus’ opvatting van de wil die in zichzelf verdeeld is, stelt hij het gebrek aan aandacht voor de menselijke kwetsbaarheid, machteloosheid en zwakheid aan de orde. Daardoor is er in de levenskunstfilosofie weinig aandacht voor tragiek, voor de ervaring dat het menselijk leven ook lijden is. De aristotelische deugdethiek heeft meer oog voor die kwetsbaarheid, maar het is vooral de transformatie van de deugdethiek in het christendom die hier onmisbare elementen aandraagt. Precies de middeleeuwse, christelijke filosofie ontbreekt in de mix van deugdethiek, stoa en moderne autonomie waarin de levenskunstfilosofie bestaat.

De christelijke receptie en transformatie van de deugdethiek doet volgens Van Tongeren meer recht aan het echte leven. Enerzijds paste het christendom zich aan de klassieke cultuur aan, anderzijds vulde het die cultuur op cruciale punten radicaal aan. Dat laatste betreft bijvoorbeeld Augustinus’ ‘ontdekking’ van de wil, die tevens een kwade wil is. Dat betreft ook de theologale deugden geloof, hoop en liefde, die ons leren dat deugdzaamheid ook en uiteindelijk een ontvangen is die een passiviteit veronderstelt; ze zijn immers genadegaven. De caritas betrekt ons bovendien op buitengewone wijze op de ander.

Toch bepleit Van Tongeren niet zonder meer een terugkeer naar de aristotelische en thomistische deugdethiek. In dat opzicht verschilt hij van Alasdair MacIntyre, die als alternatief stelde: Aristoteles of Nietzsche. Omdat de christelijke cultuur en haar metafysische vooronderstellingen niet meer van kracht zijn, is er nog een tweede correctieronde nodig om een deugdethiek te kunnen ontwikkelen voor onze tijd.  Bouwstenen daarvoor vindt Van Tongeren door de deugdethiek als het ware door Nietzsche heen te laten gaan. Wat we daarvan leren is dat Nietzsche ‘een deugdethische taal blijft spreken onder volstrekt andere condities’ (195). Nietzsche is enerzijds zeer kritisch over de deugden en verwerpt ze als deel van de slavenmoraal. Anderzijds is een deugd als eerlijkheid of waarachtigheid voor zijn ontmaskering van de maskerades van moraal en religie cruciaal. Het paradoxale is dat deze deugd tegelijk schatplichtig blijft aan datgene wat zij ontmaskert: het streven naar waarheid. Van Tongeren vat dit op als mogelijkheid om tot een ‘transformerende herinterpretatie’ (189) te komen van de klassieke en christelijke deugden.

Daar zijn vragen bij te stellen. Want hoe verhouden de Nietzscheaanse ‘sterke vormen van moed, maat, verstandigheid en rechtvaardigheid’ (196) zich tot de kwetsbaarheid die Van Tongeren aan de christelijke duiding van de deugden ontleende? En biedt de sterke nadruk op de zelfzorg in de klassieke en post-nietzscheaanse deugdethiek voldoende basis voor de zorg voor de ander? Komt Van Tongeren met deze accenten toch niet dichter in de buurt van de levenskunstfilosofie dan op basis van zijn aanvankelijke kritiek te verwachten was? In elk geval maakt de herinterpreterende exercitie vanuit Nietzsche duidelijk dat een eigentijdse deugdethiek niet per definitie een volledige terugkeer naar de premoderniteit impliceert, zoals dat bij MacIntyre wel het geval lijkt. En dat is precies de opgave die ook gesteld moet worden aan een christelijke ethiek die tevens deugdethiek wil zijn.