Wapenveld

Tegelijkertijd worden de sociale wetenschappen steeds belangrijker voor de theologie. Met een wellicht heel grove schets zouden we kunnen zeggen dat in het Westen tot het begin van de moderne tijd de filosofie de belangrijkste gesprekspartner is geweest voor de theologie. Vanaf de achttiende eeuw is die plaats in belangrijke mate overgenomen door de geschiedwetenschappen en sinds de laatste decennia van de twintigste eeuw is het belang van de sociale wetenschappen enorm toegenomen. In de academische theologie gebeurt dat vooral door de toenemende invloed van religiestudies die naast literaire benaderingen vooral sociaalwetenschappelijke analyses gebruiken en ook de Bijbelwetenschappen maken in toenemende mate gebruik van inzichten uit de sociologie. In contextuele theologieën vragen verschillende vormen van bevrijdingstheologie aandacht voor de analyse van de sociale context en in de missiologie is daarnaast de culturele antropologie een belangrijke gesprekspartner. Ten slotte heeft de beweging van moderniteit naar postmoderniteit in de praktische theologie geleid tot intense aandacht voor ‘praxis’, rituelen en het functioneren van gemeenschappen.

In een terugblik op de bijdragen van Stefan Paas en Jan van der Stoep en het interview met Miranda Klaver, wil ik als systematisch theoloog vooral aandacht vragen voor drie verschillende thema’s die me cruciaal lijken voor dit gesprek tussen christelijk geloof en sociale wetenschappen: (1) de dreigende deconstructie van elke waarheidsaanspraak; (2) de mogelijkheden van constructieve samenwerking en kritisch gesprek en (3) de rol van de kerk als voorschot op het Koninkrijk.

Vertigo
Het besef dat vastheid ontbreekt is een van de meest opvallende kenmerken van onze tijd. In de woorden van Paas: ‘alles wordt vloeibaar’. Dit is zelf een gevolg van sociale veranderingen beschreven door sociologen als Peter Berger en Zygmunt Bauman. In een cultureel homogene wereld is de ervaring van de werkelijkheid zo vanzelfsprekend dat we ons beeld van de werkelijkheid met de werkelijkheid zelf vereenzelvigen. Wanneer mensen van nabij geconfronteerd worden met alternatieven raken ze er zich van bewust dat hun kijk op de werkelijkheid wellicht niet overeenkomt met de werkelijkheid zelf. In een pluralistische wereld leidt dit zelfs gemakkelijk tot een ‘vertigo of relativity’ (Berger 1980, p. 9): alles begint te draaien en er is geen houvast meer.

De sociale wetenschappen beschrijven niet alleen de plurale sociale werkelijkheid, maar analyseren ook hoe ideeën zelf sociaal ingebed zijn en sociale verhoudingen weerspiegelen. Ze analyseren daarmee ook godsdienstige overtuigingen als sociale constructies die aan maatschappelijke behoeften beantwoorden of maatschappelijke belangen legitimeren. Daarmee deconstrueren ze tegelijkertijd allerlei waarheidsclaims die niet meer gezien worden als geworteld in de werkelijkheid, maar als ingelezen in die werkelijkheid. Dit postmoderne relativisme en deconstructivisme past zelf heel goed bij deze door de sociologie beschreven laatmoderne maatschappij, omdat het de pluraliteit legitimeert.

Dit biedt nieuwe kansen aan het christelijk geloof. We kunnen het christelijk geloof in de woorden van Paas neerzetten als een eigen ‘huis van verhalen’ waarin we goed kunnen leven en dat een aantrekkelijk, leefbaar en mooi alternatief vormt in een laatmoderne wereld. De sociale wetenschappen kunnen daarbij helpen. In dit verband levert de analyse van religie, geloofsleer en theologie van George Lindbecks The Nature of Doctrine (1984) een belangrijke bijdrage. Naast de taalfilosofie van Wittgenstein beroept Lindbeck zich vooral op de sociologische analyse van wetenschappelijke ontwikkelingen van Thomas Kuhn (1996³) en op de cultureel antropoloog Clifford Geertz (1973). Lindbeck stelt voor religies in de lijn van Geertz op te vatten als semiotische systemen (vergelijk het werk van Miranda Klaver) die niet noodzakelijkerwijs met een ‘buitentalige’ werkelijkheid hoeven te corresponderen. Religie ordent de werkelijkheid juist en geeft haar betekenis. Religie ordent de werkelijkheid en geeft haar betekenis Lindbeck noemt deze benadering ‘post-liberaal’ of ‘postmodern’. Het concrete geloofsleven van de gemeente en van individuele gelovigen wordt niet meer in de eerste plaats gezien als een weerspiegeling van een objectieve werkelijkheid, zoals in de premoderne protestantse en katholieke theologie. Het grijpt ook niet terug op een veronderstelde universele religieuze ervaring, zoals in de liberale theologie in de lijn van Schleiermacher. De christelijke taal gaat nu aan de ervaring vooraf en geeft er vorm aan.

Het is mijn indruk dat veel gemeenten en christenen in West-Europa in het ‘midden van de kerk’ in de afgelopen decennia bewust of onbewust een meer moderne visie op geloof hebben ingeruild voor een postmoderne of post-liberale visie. Dat laat zich zien in het veelvuldig gebruik van woorden als ‘verhalen’, ‘dromen’, ‘rituelen’ en ‘betekenisgeving’. Dit geeft de mogelijkheid een geloofsbeleving te presenteren die in belangrijke opzichten veel christelijker is. Men hoeft het christelijk geloof niet meer te vertalen in termen van een politiek programma of in termen van een algemene religiositeit. Het mag zichzelf zijn. De taal is daarmee in ieder geval traditioneler en orthodoxer geworden.

De waarheidsvraag
Tegelijk is daarmee de vraag naar de waarheid op de achtergrond geschoven: ‘dit is mijn verhaal dat werkt voor mij en voor mijn gemeenschap. Anderen mogen in een pluralistische maatschappij hun eigen verhaal hebben.’ Het is echter de vraag of daarmee recht gedaan wordt aan het christelijk geloof. De sociaalwetenschappelijke benadering geeft een prima buitenperspectief, maar werkt het ook als binnenperspectief? Die spanning tussen beide gezichtspunten is gethematiseerd in het interview met Miranda Klaver. Sue Patterson heeft mijns inziens terecht opgemerkt dat Lindbeck niet ver genoeg is gegaan in zijn verdediging van de eigenheid van het christelijk geloof. Hij gebruikt het sociaalwetenschappelijke werk van Kuhn en Geertz om te laten zien dat de christelijke gemeenschap haar geloof niet hoeft te toetsen aan een veronderstelde universele rationaliteit of universele religieuze ervaring. Het christelijk geloof mag weer zichzelf zijn. Het christelijk geloof schept zijn eigen rationaliteit en ervaring; het is een ‘performatief’ gebeuren dat zelf zijn eigen werkelijkheid schept. Maar Lindbeck beschrijft het christelijk geloof inmiddels wel met modellen die voorhanden zijn in de sociale wetenschappen en vraagt onvoldoende of daarmee rechtgedaan wordt aan het christelijk geloof (Paterson 1999, p.34; vergelijk Van den Toren 2011, p. 64).

Van binnenuit kan het christelijk geloof namelijk weliswaar gezien worden als een semiotisch systeem, het kan daar niet toe worden gereduceerd. Het christelijk geloof kan niet worden gereduceerd tot en semiotisch systeem De centrale belijdenis dat Jezus Heer en Redder is, veronderstelt dat het meer is dan een verhaal dat het leven richting en betekenis geeft. In het Nieuwe Testament betekent zijn heerschappij niet alleen dat ik zijn idealen overneem en zijn dromen droom, maar dat ik mij aan Hem kan toevertrouwen omdat Hij de dood heeft overwonnen. Ik vertrouw me juist toe aan Hem omdat we onszelf als individuen en gemeenschap niet kunnen redden en geen betekenis kunnen geven. Dit verhaal stelt onvermijdelijk de vraag naar zijn waarheid, of we moeten ervoor kiezen het radicaal te herinterpreteren.

Als insider heb ik daarom niet genoeg aan het buitenperspectief van de sociale wetenschap. Als insider zou ik de sociale wetenschap ook willen uitdagen de reductie van het christelijk geloof tot het ‘verhaal’ van de christelijke gemeenschap zelf te deconstrueren. Die reductie is namelijk een opvatting van het christelijk geloof die zelf de laatmoderne tijd weerspiegelt. Het weerspiegelt niet alleen de relativerende werking van een pluralistische maatschappij, maar ook de autonomie van de laatmoderne mens. In de woorden van Maarten van Rossem: ‘Ik creëer zelf de zin van mijn leven. Ik zou het ellendig vinden als er objectief gezien een zin in het leven is. Dan zou je door een hogere macht worden gedwongen – ik noem maar iets – postzegels te verzamelen of nummerborden te stempelen.’ (interview in het Nederlands Dagblad, 7 november 2013). Vervolgens lijkt het mij ook een neerslag van de behoeften van een middenklasse in een welvarende maatschappij waar bijna alles voorhanden is, behalve betekenis. Als je bijvoorbeeld het Evangelie in de Centraal Afrikaanse Republiek verkondigt, is het doorgeven van een mooi verhaal of een droom niet voldoende. Het gaat om de werkelijkheid dat de machten die het leven beheersen zijn overwonnen en dat de dood niet het einde is.

Reductionistische benaderingen doen zelf vaak al geen recht aan de complexe werkelijkheid die ze beschrijven. Je ziet dit bijvoorbeeld in een aantal analyses van de wereldwijde pinksterbeweging. Sociale wetenschappers hebben terecht opgemerkt dat de verspreiding van de pinksterbeweging in Latijns Amerika van groot belang is voor de sociale emancipatie van onderdrukte groepen, in bepaalde opzichten vergelijkbaar met de emancipatie van de gereformeerde ‘kleine luyden’ in Nederland. Mijns inziens wordt de innerlijke dynamiek van deze beweging zowel fenomenologisch als in haar zelf-verstaan echter volstrekt geen recht gedaan als gesuggereerd wordt dat bepaalde groepen de boodschap van de pinksterbeweging omarmen omdat het een mogelijkheid biedt tot sociale vooruitgang.

Sociale wetenschappen als ancillae theologiae en vice versa
Hoever kunnen we het christelijk geloof eigenlijk reduceren tot (of ontmaskeren als) een sociale constructie? De zorg van Klaver is heel herkenbaar: ‘Nog een paar deconstructies en dan is God er niet meer.’ We moeten ook hier bedenken dat deze neiging tot reductionisme zelf met sociaalwetenschappelijke instrumenten te beschrijven is. Het bovengenoemde ‘Developing a Christian Mind’-programma probeert studenten onder meer te laten ontdekken dat een wetenschappelijke omgeving gemakkelijk een inherent seculariserende werking heeft. Als je heel de dag vanuit een bepaald perspectief naar de veelgelaagde werkelijkheid kijkt, neem je dat perspectief gemakkelijk over en dreigt de werkelijkheid daartoe gereduceerd te worden.  Jan van der Stoep heeft in de lijn van de Reformatorische Wijsbegeerte terecht die gelaagdheid onder de aandacht gebracht. We hebben echter niet alleen een theoretisch model nodig, maar ook een leefwijze die sociaal en emotioneel tegenwicht biedt tegen de reductionistische tendensen in vrijwel elke wetenschappelijke discipline. Zoals een arts na thuiskomst van perspectief moet wisselen en gewoon weet dat haar man veel meer is dan een verzameling van organen en processen die medisch beschreven kunnen worden, zo moet ook de christelijke sociaalwetenschapper steeds terug naar de gemeente waar we ons niet focussen op gemeenschap en geloof, maar op God zelf. Als onderzoekers moeten we leren op de juiste manier te wisselen tussen die verschillende perspectieven. Als mens zullen we moeten leren ze te integreren in een omvattende ervaring van en relatie tot de werkelijkheid.

Het is inderdaad mogelijk dat niet elk perspectief legitiem is en dat het christelijk geloof alleen psychologische projectie of een sociale constructie is. Het christelijk geloof kan alleen psychologische projectie zijn Het zou een mooie constructie of een gevaarlijke constructie kunnen zijn, maar dan is het niet meer dan een menselijke schepping en geen antwoord op Gods zelfopenbaring. Zulke constructies bestaan en zijn soms heel hardnekkig, zoals het geloof dat de wereld er automatisch beter van wordt als alle mensen hun eigen economisch belang vooropstellen.

Wellicht is de sociale wetenschap in dit opzicht niet alleen een mogelijke bedreiging, maar kan ze ons ook van dienst zijn. Een vergelijking met de rol van de sociale wetenschappen in de analyses van de natuurwetenschappen kan hier helpen. Thomas Kuhn heeft in zijn analyse van The Structures of Scientific Revolutions (1996³) laten zien dat het succes van bepaalde natuurwetenschappelijke voorstellen in belangrijke mate bepaald wordt door sociale factoren. Een aantal van zijn meer radicale leerlingen heeft daaruit geconcludeerd dat heel het wetenschappelijk wereldbeeld slechts een sociale constructie is. De wetenschapsfilosofie is over het algemeen echter niet zover gegaan, wellicht vooral ook omdat het geen recht doet aan de ervaring van natuurwetenschappers zelf: de wereld is veel te hard om zich te laten aanpassen aan sociale conventies en belangen (vgl. Van den Toren 2011, 122vv). Pseudowetenschappelijke constructies kunnen een grote invloed hebben, maar een erkenning van de sociale factoren in het wetenschappelijk bedrijf kan juist helpen pseudowetenschap te ontmaskeren en het wetenschappelijk onderzoek – en de financiering daarvan – zo te organiseren dat het een open en nieuwsgierig onderzoek van die werkelijkheid niet belemmert, maar juist stimuleert. Wetenschappelijk onderzoek is nooit neutraal; persoonlijke en maatschappelijke belangen beïnvloeden het onderzoek in verschillende disciplines in meerdere of mindere mate en op uiteenlopende manieren.  In alle vakgebieden kunnen sociale factoren er in meerdere of mindere mate voor zorgen dat wetenschappelijk onderzoek gemanipuleerd wordt voor ideologische doelen. Anderzijds kan ook dit hele sociaal ingebedde bedrijf gericht zijn op het ont-dekken van de veelkeurige schoonheid van de geschapen werkelijkheid en het tot bloei laten komen van de schepping en menselijke gemeenschappen.

Theologen worden met een vergelijkbare spanning geconfronteerd in de spanning tussen Schrift en traditie. We kunnen de Schrift nooit lezen zonder de bril van een bepaalde traditie en gemeenschap. Die traditie kan ons enerzijds de rijkdom van de Schrift laten zien, maar kan ons ook blind maken voor nieuwe inzichten in de God die we in de Schrift ontmoeten en in het plan met de wereld. Christelijke gemeenschappen die bepaalde tradities vertegenwoordigen kunnen een heel conservatieve rol vervullen door niet alleen te bewaren wat van grote waarde is, maar structureel elk nieuw inzicht te onderdrukken en heel veel energie te steken in het verdedigen wat altijd al is geloofd. De sociale inbedding is noodzakelijk voor de toegang van de Schrift, maar kan ook een belemmering zijn haar boodschap te ontdekken. Goede theologie staat in een traditie, maar zoekt zich steeds opnieuw te wortelen in de Schrift Goede theologie zoekt zich steeds opnieuw te wortelen in de Schrift en is ook open naar nieuwe inzichten in het woord van God, inzichten die vaak mogelijk gemaakt worden door gesprekken met andere tradities en christelijke gemeenschappen. Goede theologie is open naar de werkelijkheid van God die zich in de Schriften openbaart. Ongezonde theologie beroept zich weliswaar op de Schrift maar vooral om te onderbouwen wat ze toch al gelooft of wat ze graag zou willen geloven. Ze sluit zich in feite af voor een voortdurende heroriëntering op de werkelijkheid van God zelf.

Ik denk dat we op een vergelijkbare manier kunnen onderscheiden tussen sociale structuren en processen in de kerk die de werkelijkheid van God op een afstand houden en sociale structuren die ‘transparant’ zijn naar het Evangelie, die ruimte maken voor het spreken en handelen van God in de gemeente. Klaver merkt op dat haar sociaalwetenschappelijke bril haar gevoelig maakt voor ‘vormen van macht en manipulatie’. Kunnen we ons een voorstelling maken van een gebruik van de sociale wetenschappen om dergelijke verborgen vormen van manipulatie juist te ontmaskeren, om mee te bouwen aan evangelische gemeenschappen die transparant zijn, open naar de werkelijkheid van God? Het hoeft daarbij niet noodzakelijkerwijs te gaan om een gemeenschap waar elke mening evenveel gewicht heeft of waarbij we proberen neutraal in de geloofsgemeenschap te staan. In een pluralistische wereld vraagt het ontwikkelen van een diep geloof om hechte gemeenschappen en een grondige socialisatie van kinderen en jongeren in de gemeenschap. Het moet daarbij echter niet gaan om een manipulatieve socialisatie die zo goed mogelijk afsluit van alle dissidente stemmen. Het gaat daarbij wel om het vormen van een hechte gemeenschap die weet dat er een heel speciale leefstijl en geloofsgroei nodig is om tussen alle stemmen de stem van God steeds helderder te leren verstaan.

Een dergelijk gebruik van de sociale wetenschappen als ancillae theologiae vraagt ook dat de theologie zelf ook kritisch in gesprek gaat met de sociale wetenschappen, zodat beide disciplines hun grenzen erkennen. De theologie zal bij kunnen dragen aan een kritiek van een reductionistisch gebruik van de sociale wetenschappen door op te komen voor de gelaagdheid van de werkelijkheid (vgl. Van der Stoep). De theologie zal evenzeer een ideologisch gebruik van de sociale wetenschappen kunnen ontmaskeren wanneer ze een alternatief ‘groot verhaal’ bieden inclusief een eigen verklaring van de oorsprong van het kwaad en een alternatief verlossingsproject (vergelijk Smith 2003, 82vv).

De zichtbare kerk
Paas wijst er aan het einde van zijn bijdrage mijns inziens terecht op dat we in het geven van een juiste plaats aan de sociale wetenschappen geholpen kunnen worden door een bezinning op de aard van de kerk en van de sociale en lichamelijke inbedding van het menselijk bestaan. Zowel de mogelijkheid tot reductionisme als de mogelijkheid een transparante gemeenschap te vormen zijn gegeven met de aard van de kerk. Het belang van concrete christelijke gemeenschappen is nogal eens ondergraven door een sterke nadruk op de ‘onzichtbare kerk’. Dit kan er gemakkelijk toe leiden dat de zichtbare kerk er niet wezenlijk toe doet, omdat het uiteindelijk gaat om de geestelijke werkelijkheid. De onzichtbare kant van de kerk in haar relatie tot de drie-enige God is inderdaad essentieel, maar kan nooit op een gnostieke of docetische manier losgemaakt worden van de zichtbare kerk. Het behoort tot het wezenlijke van de kerk dat zij in al haar onvolmaaktheid toch ook een zichtbare gemeenschap is waarin God aanwezig is en waardoor Hij handelt in deze wereld.

Mijns inziens kan de spanning tussen het ideaal en de onvolmaaktheid van de kerk beter worden uitgedrukt met behulp van de spanning tussen het ‘reeds en nog niet’ dat zo kenmerkend is voor de Bijbelse eschatologie dan met de meer platoonse tegenstelling tussen zichtbaar en onzichtbaar. ‘De kerk in de kracht van de Geest is nog niet het Koninkrijk van God, maar ze is in de geschiedenis een voorschot op dat Rijk. Het christendom is nog niet de nieuwe schepping, maar het is de werking van de Geest van de nieuwe schepping.’ (Moltmann 1975, p. 220). Ondanks alle onvolmaaktheid die het kerkelijk en christelijk leven kenmerkt vóór de wederkomst van Christus, is deze gemeenschap een reëel begin van het einde. De christelijke gemeenschap is een reëel begin van het einde Deze gemeenschap maakt deel uit van de ‘eerstelingen’ van de oogst, omdat ze de eerstelingen van de Geest van de eindtijd ontvangen heeft (Romeinen 8:23; Jacobus 1:18; vgl. Van den Toren 2010). De God van Jezus Christus roept ons niet weg uit de schepping en de wereld van de sociale verhoudingen, maar is met ons op weg naar een nieuwe schepping waar gelovigen al deel van mogen uitmaken (2 Korintiërs 5:17), als een gemeenschap waarin de diepe breuken tussen Jood en heiden, sociale klassen, etnische groepen, vrouwen en mannen worden doorbroken, als een gemeenschap waar de vrucht van de Geest van de nieuwe schepping kan groeien. Juist daarom is het leven van de christelijke gemeenschap zo centraal in The Moral Vision of the New Testament (Hays 1996).

Omdat het evangelie van het Koninkrijk een sociale gestalte krijgt is het evangelie enerzijds niet immuun voor kritische studie door de sociale wetenschappen en kunnen de sociale wetenschappen anderzijds bijdragen aan het doordenken van hoe het Koninkrijk voorlopig gestalte krijgt in een wereldgemeenschap en in plaatselijke gemeenschappen. Hoewel het daarom ook mogelijk is niet meer te willen zien dan sociale verhoudingen en constructies, zal de kerk toch vast willen houden aan de overtuiging dat hiermee geen recht wordt gedaan aan het eigenlijke leven van de gemeenschap. En het moet ook mogelijk zijn deze gemeenschap zo te bestuderen dat ze transparant wordt naar haar diepste oorsprong. En sociaalwetenschappelijke inzichten kunnen de christelijke gemeenschap helpen in alle bescheidenheid en gebrokenheid meer te worden wat ze geroepen is te zijn. Dat veronderstelt theologisch gezien wel een stevige pneumatologie, waarbij de Geest niet alleen terugwijst naar de aanwezigheid van God in Christus en vooruitwijst naar de tijd dat God alles in allen zal zijn. In deze tussentijd is de Geest onder ons aanwezig in de gemeente als lichaam van Christus, als voorschot op de nieuwe schepping. Daarom kan deze gemeenschap al een eerste sociale gestalte zijn van de toekomst die begonnen is.

Gebruikte bronnen
Berger, Peter L. (1980). The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. Garden City, N.Y.: Doubleday.
Developing a Christian Mind at Oxford, http://www.oxfordchristianmind.org/.
Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.
Hays, Richard B. (1996). The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Kuhn, Thomas S. (1996). The Structure of Scientific Revolutions (Third edition). Chicago: University of Chicago Press.
Lindbeck, George A. (1984). The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster Press.
Moltmann, Jürgen (1975). Kirche in der Kraft des Geistes: Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München: Kaiser.
Patterson, Sue M. (1999). Realist Christian Theology in a Postmodern Age. Cambridge: Cambridge University Press.
Rossem, Maarten van, Het leven is een Kermis van ijdelheid (interview). Nederlands Dagblad 7 november 2013.
Toren, Benno van den (2010). De gemeente als begin van de oogst. Geestkracht: Bulletin voor Charismatische Theologie, 66(2), p. 13–21.
Toren, Benno van den (2011). Christian Apologetics as Cross-Cultural Dialogue. London: T&T Clark.

Benno van den Toren (1966) studeerde in Utrecht, Oxford en Kampen, en is docent dogmatiek aan Wycliffe Hall, Oxford en bijzonder hoogleraar in de theologie van de charismatische vernieuwing aan de VU, Amsterdam. Hij is met ingang van 1 januari 2014 benoemd als hoogleraar interculturele theologie aan de PThU, Groningen.