‘Alles van waarde is weerloos’

Bespiegelingen bij het coronadebat

Soms heb je meer aan de muzen dan aan medici. ‘Alles van waarde is weerloos’ is zonder twijfel de bekendste dichtregel van Lucebert. Eindeloos herhaald en misbruikt voor allerlei commerciële doeleinden behelst hij niettemin een inzicht dat fris blijft en mensen aanspreekt. In deze vreemde tijden bieden genoemde woorden een aanknopingspunt om na te denken over de waardevolle dingen die op het spel staan bij de bestrijding van de coronapandemie. Het coronadebat is verhard en leidt als snel tot polarisatie. In deze beschouwing peil ik daarom eerder behoedzaam naar de weerloosheid van waarde, in een poging de discussie te verhelderen en wellicht te ontmijnen.

De regel ‘alles van waarde is weerloos’ komt uit een tamelijk hermetisch gedicht dat Lucebert schreef in 1954, De zeer oude zingt. Het luidt als volgt:

De zeer oude zingt:

er is niet meer bij weinig
noch is er minder
nog is onzeker wat er was
wat wordt wordt willoos
eerst als het is is het ernst
het herinnert zich heilloos
en blijft ijlings

alles van waarde is weerloos
wordt van aanraakbaarheid rijk
en aan alles gelijk

als het hart van de tijd
als het hart van de tijd  

Lees het gerust nog eens, want het is behoorlijk obscuur. Zoals de Nederlandse filosoof Cornelis Verhoeven puntig opmerkt: ‘Wanneer een filosoof een tekst geschreven had die maar half zo duister was als dit gedicht, zouden waarschijnlijk niet alleen dichters, maar ook filosofen na een vluchtige poging om er wijs uit te worden het stuk als onzin hebben afgeschreven.’[1] Toch vindt Verhoeven dat het de moeite loont om tijd te investeren in dit gedicht. We zullen nog zien dat die houding relevant is voor alles wat met waarde te maken heeft.

Volgens Verhoeven is de ‘zeer oude’ die zingt de Griekse wijsgeer Parmenides.[2] Die identificatie is zo gek nog niet. Parmenides was een van de denkers vóór Socrates (de presocratici) die het fundament legden van de Griekse filosofie. Parmenides’ gezongen hexameters liggen aan de oorsprong van het denken over wat is en daarmee ook over wat van waarde is. Bovendien klinken er duidelijke echo’s van zijn fragmenten door in het vers van Lucebert. De eerste twee regels, ‘er is niet meer bij weinig / noch is er minder’ doen denken aan Parmenides’ woorden over het zijnde: ‘Het is niet aan de ene meer, noch is het aan een andere kant minder. Het is helemaal vol van zijnde.’[3] Die laatste bepaling vat de hoofdlijn van Parmenides’ filosofie mooi samen. Met enige poëtische vrijheid zou je kunnen zeggen dat Parmenides eerst en vooral is getroffen door het overweldigende karakter van de werkelijkheid: het feit dat zij überhaupt bestaat. Dat er iets is, en niet niets. Door dat inzicht was Parmenides’ denken zo bepaald dat hij niet geloofde in verandering.    

Continuïteit
Verandering impliceert dat iets begint te bestaan wat eerder niet bestond. Daar wilde Parmenies niet aan. ‘Wat is, is; wat niet is, is niet.’ Natuurlijk bedoelde hij niet dat we geen verandering observeren – mensen worden geboren en ze sterven, dingen komen en gaan – maar daaronder is een continuïteit die onveranderlijk is, dat is het zijn – het bestaan, de werkelijkheid – zelf. Dit is een wat onbeholpen weergave van Parmenides’ metafysica, maar ze volstaat om te kunnen aanvoelen waar zijn denken en het gedicht van Lucebert elkaar raken: in de verwondering over wat is.

Van de uitgestrektheid van het zijnde beweegt het gedicht van Lucebert naar de tijd. De volgende vijf regels gaan over verleden, heden en toekomst. Wat was, is ‘onzeker’, en wat is ‘blijft ijlings’. Daartussen geldt enkel het nu: ‘Eerst als het is, is het ernst.’ Dat is opnieuw een gedachte die aansluit bij Parmenides. Zoals de Ierse classicus John Luce opmerkt: ‘The total completeness of reality prevents it entering into any state than that in which it presently is.’[4] Die verwijzing naar wat er nu is – present betekent zowel ‘heden’ als ‘aanwezig’ – zit ook besloten in de laatste twee lijnen van Luceberts gedicht: ‘het hart van de tijd’. Tussen de eerste en laatste strofe bevinden zich de drie enigmatische regels waarvan ‘alles van waarde is weerloos’ de eerste is.

Ze belichamen hier, centraal in dit gedicht, een poëtische omkering van datgene waarmee Parmenides’ filosofie doorgaans wordt geassocieerd. Parmenides’ radicale affirmatie van het zijnde roept associaties op met het duurzame, standvastige, het massieve, dat wat overal tegen bestand is. Lucebert wijst juist op het omgekeerde. Wat is, is het kwetsbare, het weerloze, dat wat aangeraakt moet worden om van betekenis te zijn. Het lijkt bijna niets (denk aan de eerste regels: ‘er is niet meer bij weinig / noch is er minder’) maar het is ‘aan alles gelijk’. Dat wil zeggen, oneindig belangrijk, simpelweg omdat het is. Dat wordt nog eens bevestigd door die moeilijke laatste regels. Wat van waarde is, is ‘aan alles gelijk / als het hart van de tijd.’We worden geboren in een werkelijkheid die we niet zelf vormgaven

Het hart van de tijd verwijst opnieuw naar het nu: het punt waar het verleden niet meer is en de toekomst nog niet is. Dat is wat bestaan betekent: er zijn. En dat zijn heeft alles wat is gemeen. Bij dat overweldigende gemeenschappelijke gegeven – dat de dingen zijn – valt het verschil in wat ze zijn in het niet. Dat geldt ook voor die weerloze waarden. Simpelweg omdat ze bestaan, zijn ze net zo belangrijk als al die andere dingen die er zijn en die zichzelf gemakkelijker kunnen verweren of rechtvaardigen.

Hoe komen dergelijke metafysische beschouwingen nu te pas in een verhandeling over onze omgang met corona? Is dat niet wat vergezocht? Ik denk het niet. Luceberts gedicht bepaalt ons bij het wonder van het zijn. We worden geboren in een werkelijkheid die we niet zelf hebben vormgegeven, met haar eigen betekenissen, gebruiken en waarden. De houding die daarbij past, zegt Lucebert, is verwondering. Zulke verwondering vereist een zekere vorm van eerbied. Eerbied voor wat er is, omdat het er is. Lucebert wijst bovendien op het weerloze van wat is. Wat van waarde is, behoeft aandacht (‘wordt van aanraakbaarheid rijk’) en kan zichzelf niet verdedigen of rechtvaardigen. Dat is de twist die Lucebert geeft aan het denken van Parmenides.

Wellicht zijn die regels niet langer het ‘zingen van de oude’, maar het de ‘piepen van de jonge’. De verwondering dat ‘wat is, is’, leidt niet tot onverschilligheid voor de wereld om ons heen – de veranderlijke schijnwereld waarachter we het ware zijn moeten zoeken. Integendeel. Het leidt tot omzichtigheid in onze omgang met wat van waarde is. Het gaat erom, zoals Verhoeven het samenvat, ‘dat elk waardevol ding ondanks zijn weerloosheid opweegt tegen alles zonder meer.’[5] Het is die conceptie van waarde als weerloos maar te koesteren die onder druk komt te staan in onze omgang met corona. Dat zien we vooral in onze onmiddellijke leefwereld.

Betekenisvol
Binnen de filosofische stroming van de fenomenologie neemt het begrip leefwereld een centrale plaats in. Het vindt zijn oorsprong bij Edmund Husserl en kent allerlei complexe nuances.[6] Hier gebruik ik het begrip in sterk vereenvoudigde vorm. De leefwereld is de wereld die ons als vanzelfsprekend betekenisvol voorkomt; ‘de wereld waarin we leven, denken, werken, scheppen.’[7] Die leefwereld is onderscheiden van de wereld van wetenschap en techniek. Ze is niet de wereld die we proberen te kennen middels wetenschappelijk onderzoek, noch de wereld die we proberen te beheersen door middel van technische interventies. Ze is de wereld die aan ons begrip, ons doen en laten voorafgaat.

De leefwereld is de manier waarop wij spontaan de wereld beleven als betekenisvol. Binnen die leefwereld zijn we bezig met allerlei nuttige en noodzakelijke dingen, maar we beleven ook waarde aan zaken die vanuit wetenschappelijk of technisch oogpunt maar moeilijk kunnen worden gerechtvaardigd. Ze hebben geen duidelijk nut en ze zijn ook niet noodzakelijk voor het overleven van het individu of de soort. Dat maakt de leefwereld weerloos. Je kan datzelfde inzicht ook op een andere manier verwoorden. Niet vanuit de leefwereld, maar vanuit onze betrokkenheid op de werkelijkheid.

De Leuvense filosofen Herman De Dijn en Arnold Burms maken in dit verband een onderscheid tussen wat zij de manipulatieve, cognitieve en zingevende interesse van de mens noemen. Mensen zijn geïnteresseerd in het veranderen van de werkelijkheid op een manier die nuttig is. Daar is natuurlijk kennis voor nodig. Maar er is ook een interesse in het vergaren van kennis over de werkelijkheid die niet in dienst staat van die manipulatieve interesse. Denk hierbij aan fundamenteel wetenschappelijk onderzoek, maar ook aan pure sensatiezucht of kleinburgerlijke nieuwsgierigheid. Die zaken behoren tot de cognitieve interesse.[8] Handen schudden is niet nodig, maar daarmee is niet alles gezegd

De zingevende interesse is moeilijker af te bakenen. Ze heeft te maken met ons verlangen naar betekenis. Het gaat om dingen die ons aanspreken, maar die tegelijkertijd ook hun zin kunnen verliezen. Dat maakt ze weerloos. Daarbij valt te denken aan boeken of films, geloofsovertuigingen of zelfs mensen die we ooit betekenisvol en waardevol vonden, maar die al hun aansprekingskracht verloren hebben. Wat dat soort zaken zinvol maakt, onttrekt zich aan de menselijke controle.

Het is ermee zoals met het verlangen naar erkenning. We willen allemaal erkenning van anderen. Sterker nog, we zijn daar soms zelfs naar op zoek. Maar tegelijk willen we niet dat de ander ons erkenning geeft omdat wij ernaar op zoek zijn. We willen dat de ander ons spontaan erkenning geeft. Erkenning krijgen is slechts waardevol voor zover we het niet volledig onder controle hebben. Hetzelfde geldt voor wat we zinvol vinden. We zijn op zoek naar betekenis, maar we kunnen niet beheersen wat we betekenisvol vinden. Dat onttrekt zich aan onze greep. Het is daaraan transcendent.[9] 

In de hedendaagse samenleving, die van wetenschappelijke en technische logica’s doortrokken is, komt dat oncontroleerbare, nutteloze en onrechtvaardigbare van de betekenisverlening gemakkelijk in het gedrang. In april 2020 deed de Amerikaanse viroloog Anthony Fauci de oproep: nooit meer handen schudden. Zijn Belgische evenknie Marc Van Ranst was het met hem eens. Stoppen met elkaar de hand schudden gaat de verspreiding van allerlei ziektes tegen. Niet enkel Covid-19, maar ook griep en maag- en darmziektes. Handen schudden is dus nutteloos. Het is bovendien niet noodzakelijk. Aangezien het volgens Van Ranst om ‘een puur cultureel gegeven’ gaat, kunnen we net zo goed iets anders doen ter begroeting.[10]

Dit voorbeeld illustreert precies waar het bij weerloze waarden om gaat. Handen schudden is niet nuttig en het is niet noodzakelijk, maar daarmee is niet alles gezegd. Het idee dat we zomaar kunnen kiezen hoe we elkaar begroeten miskent de eigenheid van het zingevende. Wij ervaren handen schudden nu eenmaal als betekenisvol. We zijn gehecht aan een leefwereld waarin elkaar een hand geven de normaalste zaak van de wereld is. Maar we kunnen dat niet rechtvaardigen in termen van nut of noodzaak. Het gebruik elkaar de hand te schudden is in die zin een weerloze waarde. In het debat over de waarden die op het spel staan in de bestrijding van de coronacrisis wordt dat soort weerloosheid gemakkelijk over het hoofd gezien.

Angsthaas
Het waardendebat rond de coronabestrijding verloopt bijzonder moeizaam. Wie zich kritisch uitlaat wordt al snel in de wappiehoek geplaatst. Wie zich naarstig aan het overheidsadvies houdt, krijgt van wakkere lieden in zijn omgeving gemakkelijk het verwijt een angsthaas te zijn. In zo’n gepolariseerd klimaat, waar mensen aan beide kanten zichzelf soms overschreeuwen, is het niet eenvoudig het kwetsbare ter sprake te brengen dat aan het licht komt als we ons verwonderen over die vreemde leefwereld vol betekenis, waarin we ons zonder eigen toedoen bevinden. Waarden tellen pas mee als ze zichzelf kunnen verantwoorden vanuit nut of noodzaak. Dat is een van de redenen waarom gezondheid in het coronadebat de dominante waarde is gebleken. Haar nut en noodzaak kan nauwelijks betwijfeld worden.

Maar hoe vergaat het waarden die minder rechtstreeks verband houden met nut en noodzaak van ons biologisch voortbestaan? Je kunt in het coronadebat grofweg drie manieren onderscheiden waarop waarden ter sprake worden gebracht. Alle drie proberen ze waarden te rechtvaardigen in termen van iets anders. En alle drie missen ze daardoor het weerloze van waarde.

Eén manier om waarden te rechtvaardigen is ze voor te stellen als vormen van economische waarde. Waarde wordt dan ruilwaarde. Het ideaal is een kwantitatieve standaard die het toelaat de waarde van ongelijksoortige zaken in gelijksoortige termen uit te drukken. Geld is daar een voorbeeld van. In het coronadebat gaat het dan om ‘gezondheidswinst’, uitgedrukt in, bijvoorbeeld, gezonde levensjaren (‘quality-adjusted life years', QALY’s). Deze populaire lijn wordt vaak gebruikt door tegenstanders van het beleid. Neem de vier intensivisten die eind januari 2021 in de NRC aan de bel trokken en daarmee een stevige impact hadden op het publieke debat in Nederland. Ze beargumenteerden dat het gezondheidsverlies door de coronamaatregelen groter is dan ‘de gezondheidswinst die ziekenhuizen boeken’.[11]

Een gelijkaardig geluid is te horen bij Herstel-NL en het Artsen Covid Collectief. Wat op het spel staat in de omgang met corona wordt uitgedrukt in termen van schade lijden en schade berokkenen. De coronabestrijding, zo zegt men, sorteert niet het juiste effect. Ze is niet nuttig. Dat mag zo zijn, maar je kunt je afvragen of het huidige beleid primair gedreven wordt door de calculus van gezondheidswinst. Er ligt misschien eerder een betekenisgegeven aan ten grondslag: de harde confrontatie met onze vergankelijkheid.De zonsondergang zelf, niet het genot dat we eraan beleven

In de voorbije eeuw hebben we rondom onze weerloze lichamen een veilige cocon van wetenschappelijke kennis en technologische beheersing gebouwd. Nu legt één venijnig virus onze diepste kwetsbaarheid bloot. Dat beangstigt ons en zorgt dat we tot het uiterste gaan om het weerloze lichaam te beschermen en het medische systeem dat we eromheen hebben opgetuigd overeind te houden. Het verklaart ook de maatschappelijke schok die de beelden van overvolle ic’s in Italië teweegbrachten. Het life-support system van ons weerloze lichaam dreigde het te begeven.

Een tweede manier waarop met waarden wordt omgegaan in het coronadebat berust eerder op een reductie dan op een rechtvaardiging. Waarden worden voorgesteld als vormen van plezier of genot. Die voorstelling past binnen een utilistisch denkkader. De gedachte is dan dat we iets van waarde achten omwille van een bepaald soort ervaring die het oplevert: genot of geluk. Wat we eigenlijk waarderen als we naar een mooie zonsondergang kijken is niet die zonsondergang zelf, maar het genot dat we eraan beleven.

Waarden worden op die manier instrumenteel. Ze zijn eigenlijk gericht op iets anders.[12] Die vooronderstelling kleurt het coronadebat. Heel gemakkelijk wordt het volgen van de maatregelen voorgesteld als een ascetische praktijk. Je ontzegt jezelf bepaalde geneugten om de gezondheid van jezelf en anderen te beschermen. Daarmee wordt ontkend dat veel dingen intrinsiek waardevol zijn. Ze ontlenen hun waarde niet aan een of andere genotservaring, maar aan zichzelf. Als ik met mijn vrouw uit eten wil, wil ik niet ‘de- aangename-ervaring-van-met-mijn-vrouw-uit-eten-te-gaan’. Ik wil met mijn vrouw uit eten.

Genot op zichzelf kunnen we ons eigenlijk alleen in dystopische vorm voorstellen. Denk aan Aldous Huxley’s Brave New World, waar mensen de drug soma krijgen die hen een weldadig genotsgevoel bezorgt, maar tegelijk – en onvermijdelijk – in vergetelheid onderdompelt. Waarde en betekenis zijn incompatibel met het idee van genot op zichzelf.

Neurologisch gemis
Er is een derde wijdverbreide manier om over waarden te spreken in het coronadebat. Waarden worden voorgesteld als behoeften of noden. Die voorstelling fungeert als reductie en rechtvaardiging ineen. Ook deze benadering heeft een lange geschiedenis, die minstens teruggaat tot Abraham Maslows bekende ordening van basisbehoeften.[13] Maslows argument is genuanceerder dan veel van zijn adepten doen vermoeden, maar wat ik hier ter discussie stel is zijn grondconceptie: dat menselijke verlangens eigenlijk behoeften zijn. Die gedachte tiert welig in het coronadebat.

Denk maar aan het intussen gevleugelde begrip ‘huidhonger’. Het menselijk verlangen naar aanraking wordt getransformeerd tot een biologische behoefte: een tekort aan gelukshormoon. Tegelijk fungeert die reductie als rechtvaardiging. Mijn verlangen om jou aan te raken is geen subjectieve gril, maar een neurologisch gemis. Ik kan het ook niet helpen. Het mag, gezien de twee andere concepties van waarde, geen verbazing wekken dat deze laatste houding populair is. Schade is niet zo gemakkelijk aan te tonen en niemand wil tekortschieten in ascetische bereidwilligheid. Daarom is het voor wie lijdt onder de coronamaatregelen fijn om een beroep te kunnen doen op behoefte. Het ligt niet aan mij, het ligt aan mijn oxytocinelevels.

Wat deze drie benaderingen met elkaar gemeen hebben is dat ze de beleving van waarde gronden in iets meetbaars: nut (baten, genot) of noodzaak (behoefte). Dat is begrijpelijk maar ook gevaarlijk. De poging om waarden te rechtvaardigen bijt zichzelf uiteindelijk in de staart. Want datgene wat zich niet kan rechtvaardigen in termen van nut of noodzaak wordt gemakkelijk vernietigd. Waarden zijn weerloos. Zoveel is intussen duidelijk. Wat ons ten diepste raakt kunnen we niet uitdrukken in curves of cijfers, in nut of noodzaak. Zelfs onze angst voor corona, die met talloze grafieken wordt gerechtvaardigd, berust ten laatste op de pijnlijke confrontatie met de weerloosheid van ons lichaam. En juist omdat we een weerbaar lichaam wensen, verwachten we alles van vaccins.Op de rand van de hongerdood wil de gevangene liever bidden dan eten

Omgekeerd geldt wellicht hetzelfde. Misschien voelen zoveel mensen ongemak bij de coronamaatregelen omdat ze beseffen dat er iets kwetsbaars verloren dreigt te gaan. Ze zijn bang om wakker te worden in een wereld waarin we elkaar nooit meer de hand schudden. Die angst is gegrond. Echte waarden kunnen zichzelf niet verdedigen. Ze moeten beleefd worden – ‘van aanraakbaarheid rijk’ worden – of ze verdwijnen. Of niet?

Misschien ligt er nog een laatste plottwist verscholen in het vers van Lucebert. Ik moet denken aan een rozenkrans die ik ooit zag in het museum van Auschwitz-Birkenau. Hij was gemaakt van bolletjes brood. Op de rand van de hongerdood wilde een gevangene blijkbaar liever bidden dan eten. Dat kan je niet uitleggen in termen van winst, genot of basisbehoeften. Dat gaat om iets wat ons aangrijpt. Dat soort waarden kiezen we niet en beheersen we niet. Wat telt is niet wat ze opleveren, maar wat we bereid zijn voor ze op te geven.

Misschien is dat de paradox van weerloze waarden: ze moeten gekoesterd worden om te blijven bestaan en tegelijk zijn mensen er onuitroeibaar aan gehecht. Dat geldt voor het grootse en het kleine. Onlangs overstroomden Leuvense studenten het Stadspark om samen in de zon te liggen en te drinken met elkaar. Politieagenten probeerden her en der mensen op afstand te zetten, mompelden iets over mondkapjes. Maar er hielp geen lievemoederen aan. Je kan daar van alles van vinden, maar wat daar gebeurde toont de veerkracht van het zijn waarover Lucebert en Parmenides spreken. Wat is, is. Dat betekent ook dat het blijft. IJlings soms. Maar blijven doet het. Juist omdat wat waardevol is aan onze greep ontsnapt, is het onvoorspelbaar. Het kan ons steeds opnieuw aangrijpen. Precies daar situeert zich de hoop.

Dr. G.J. Zuijdwegt is als docent en onderzoeker verbonden aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven en aan het Leuvens Instituut voor Criminologie. Een dag per week werkt hij als gevangenispastor.

  1. Cornelis Verhoeven, ‘Wat zong de oude? Bij een gedicht van Lucebert’, De uil van Minerva, 5.1 (1989): 5.
  2. Lucebert-kenner Peter Hofman valt hem in die interpretatie bij. Zie ‘De filosofie van een weerloos citaat,’ Trouw, 31 januari 2006.
  3. Verhoeven, ‘Wat zong de oude?’, p. 6.
  4. Zie J.V. Luce, An Introduction to Greek Philosophy (London: Thames and Hudson, 1992), p. 51.
  5. Verhoeven, ‘Wat zong de oude?’, p. 9.
  6. Zie Nam-In Lee, ‘The Pluralistic Concept of the Life-World and the Various Fields of the Phenomenology of the Life-World in Husserl’, Husserl Studies 36 (2020): p. 47-68.
  7. Husserl (in Lee, p. 51): ‘die Welt, in der wir leben, denken, wirken, schaffen.’
  8. Arnold Burms en Herman De Dijn, De rationaliteit en haar grenzen. Kritiek en deconstructie (Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1986), p. 1.
  9. Zie Burms en De Dijn, De rationaliteit en haar grenzen, pp. 27-37.
  10. ‘Is elkaar de hand schudden voorgoed verleden tijd?’, VRTNWS, 16 juni 2020, https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2020/06/16/elkaar-de-hand-schudden-voorgoed-verleden-tijd/.
  11. ‘Intensivisten: de maatregelen eisen een te grote tol’, NRC, 31 januari 2021, https://www.nrc.nl/nieuws/2021/01/31/maatregelen-eisen-te-grote-tol-a4029894 .
  12. Zie voor het voorbeeld, een uitgebreide bespreking van de problemen die met deze benadering samenhangen en een Kantiaans alternatief, Christine M. Korsgaard, ‘Two Distinctions in Goodness’, The Philosophical Review 92.2 (1983): 169-195, m.n. pp. 172, 187.
  13. Zie Abraham Maslow, ‘A Theory of Human Motivation’, Psychological Review 50.4 (1943): pp. 370-396.