Wapenveld

Wapenveld sprak met Hagoort in het kader van de jaarserie ‘Bijna goddelijk gemaakt’. We ontmoetten een bescheiden wetenschapper met een brede intellectuele belangstelling. Peter Hagoort is al bijna drie jaar hoogleraar in Nijmegen. Op 12 mei 2000 aanvaardde hij het ambt van hoogleraar in de neuropsychologie aan de faculteit der Sociale Wetenschappen van de Katholieke Universiteit van Nijmegen. In zijn inaugurele rede schetste hij de vooruitgang die de afgelopen decennia is geboekt in de cognitieve neurowetenschap. Door de eeuwen heen zijn er allerlei speculaties gedaan over de werking van het brein. Pas de laatste tientallen jaren is het mogelijk om het brein in actie te onderzoeken dankzij de ontwikkeling van geavanceerde imaging-technieken. Het F.C. Donderscentrum bezit het neusje van de zalm op dit gebied. De nieuwste MRI-scanner die het centrum herbergt, is zelfs beter dan die op dit moment in gebruik zijn in de academische ziekenhuizen. Met MRI en verschillende andere imaging-technieken die het Donderscentrum in huis heeft, is het onder meer mogelijk om de bloedtoevoer in de hersenen te meten. Deze metingen vinden plaats bij proefpersonen of patiënten op het moment dat ze een bepaalde taak moeten uitvoeren. Plaatsen in het brein waar dan extra bloedtoevoer wordt gemeten, ‘verraden’ aan de neurowetenschappers dat zij betrokken zijn bij het uitvoeren van de taak.

In Hagoorts rede blijkt er twee niveaus te onderscheiden zijn in het neurowetenschappelijke onderzoek: brein en cognitie. Met het brein worden alle hersenprocessen bedoeld die kunnen worden beschreven in termen van elektrische stroompjes, bloedtoevoer en zenuwcellen. Cognitie is een verzamelwoord voor zaken als waarneming, beweging, emotie en bewustzijn. Voor de neurowetenschapper is het een uitdaging om deze twee niveaus met elkaar in verband te brengen. Het onderzoek van Hagoort ligt vooral op het gebied van het menselijk taalvermogen. Hierin wordt bijvoorbeeld onderzocht hoe het brein het voor elkaar krijgt om woorden te onthouden of om correcte zinnen te vormen. Zo publiceerde hij verschillende wetenschappelijke artikelen over afasie. Patiënten met afasie kunnen onder andere geen goed onderscheid maken tussen functiewoorden (zoals ‘de’, ‘zoals’, ‘en’) en betekeniswoorden (zoals werkwoorden en zelfstandige naamwoorden). Hagoort heeft laten zien waar en wanneer het in de hersenen mis gaat bij deze patiënten door hun hersenactiviteit te vergelijken met die van gezonde proefpersonen.

Dat Hagoort een wetenschapper pur sang is die zijn werk doet uit fascinatie voor het onderwerp van zijn onderzoek blijkt zonneklaar in zijn rede: ‘Het hele complex van mentale processen in ons brein wordt mogelijk gemaakt door een microkosmos van meer dan honderd miljard zenuwcellen met een veelvoud daarvan aan verbindingen. Deze microkosmos, veilig opgeslagen achter het benige omhulsel van ons schedeldak, is niet groter dan een halve voetbal. Weinig is fascinerender dan de ontdekkingsreizen door deze microkosmos, op zoek naar de fundamenten van wat ons in staat stelt te zijn wie we zijn: het vermogen om te herinneren, onze gedachten in woorden uit te drukken, emoties te voelen, handelend in de wereld te staan’ [2].

Afkomst

Hagoorts wortels liggen in het Hollandse dorpje Oudewater. Afkomstig uit de gereformeerde kerk bezocht hij het Christelijke Lyceum in Gouda. ‘Daarna ben ik in Utrecht terechtgekomen waar ik in eerste instantie psychologie ben gaan studeren. Al gauw ben ik ook aan biologie begonnen. Ik ben nog even lid geweest van SSR, maar heb daar niet veel aan gedaan. Ik heb meer activiteiten ontplooid in de studentengemeente in Utrecht.’

In deze kring ontwikkelde Hagoort naast zijn studie een brede intellectuele belangstelling. Het ging hier om de vraag welke consequenties wetenschappelijke gedachtevorming heeft voor ons mens- en wereldbeeld. ‘Dat is geen vraag waar je dagelijks in de onderzoekspraktijk tegen aanloopt; je moet gewoon je experimenten doen. Ik vind het wel belangrijk om af en toe de stap te maken naar de grondslagen van je vak en de reflectie op de relatie tussen wetenschap en mens- en wereldbeeld. Je hebt mensen die zeggen: ik doe een vak, en in dat vak leer ik een aantal dingen en vaardigheden en daarnaast ben ik gewoon bezig met mezelf. Ik heb altijd de pretentie gehad om intellectualiteit als levenshouding te hebben.’

Hagoort twijfelt even als hem wordt gevraagd naar een wetenschapper uit zijn studententijd die op inspirerende wijze met brede maatschappelijke vragen omging. ‘Ik kan niet zo gauw één figuur aanwijzen van wie ik zeg: die heeft een beslissende invloed gehad; het is meer in verschillende fases gebeurd. Door Levinas ben ik bijvoorbeeld een tijdlang geboeid geweest en ook door de Franse structuralisten op enig moment, maar later ben ik steeds meer terechtgekomen in de Angelsaksische hoek. Wat mij bij Levinas altijd geboeid heeft, is de kwestie van het appèl van de Ander. Dat betekent dat de ethiek niet opgesloten moet worden in de ontologie. Heel belangrijk in Levinas’ polemiek tegen Heidegger vond ik het idee dat het altijd gaat om de zijnden, en niet om het zijn zelf. Het gaat om het concrete appèl van andere mensen, dat je niet moet laten schuilgaan achter het idee of het stelsel in naam waarvan mensen handelen. Een andere persoon die tijdens de middelbare school een belangrijke rol heeft gespeeld is Albert Camus. Bij hem komen in zekere zin vergelijkbare zaken aan de orde. Het gaat steeds om het verwerpen van elke idee die uiteindelijk totalitair is. De levenshouding van Camus in De mythe van Sysiphus inspireerde mij: uiteindelijk is de drijfveer niet altijd gericht op wat haalbaar is en leg ik mij niet neer bij bepaalde onacceptabele zaken. Ook daarin moet je niet doorschieten: uiteindelijk ben ik toch dagelijks bezig dingen op hun haalbaarheidswaarde te toetsen. Maar als het gaat over een basishouding, hoe je in het leven staat, dan zijn deze denkbeelden nog steeds belangrijk.’
Als Hagoort zijn huidige positie in ogenschouw neemt, zou hij zichzelf niet meer als christen willen omschrijven. ‘Ik zeg niet: ik ontken die geschiedenis. Er zaten buitengewoon waardevolle dingen in. Alleen reken ik dat totale geloofsstelsel niet meer tot mijn eigen domein. Dat wil niet zeggen dat er niet een aantal culturele en intellectuele kanten van het geheel op de een of andere manier met je meegaan. Om iets te noemen: de gereformeerde traditie is een buitengewoon talige traditie. Mijn belangstelling voor taal staat niet los van het feit dat er elke dag aan tafel uit de bijbel gelezen werd. Dat speelde in de gereformeerde kring een buitengewoon grote rol. Dat herken ik ook bij andere mensen.’

Taalonderzoek

In de afstudeerfase van zijn studie kwam Hagoort in het taalonderzoek terecht. Van Utrecht verhuisde hij daarvoor naar Nijmegen. ‘Ik heb bewust gekozen om naar de beste plek te gaan die in Nederland beschikbaar was en dat was Nijmegen. Toen ik daar zat werd ik na een jaar gevraagd door het Max Planckinstituut om een Duitse afasietest voor het Nederlandse taalgebied te standaardiseren. Dat begon als bijbaantje, een soort student-assistentschap. Het was een test die je klinisch afneemt, waarbij je kijkt naar wat er nu precies gestoord is bij de patiënt met afasie: wat kan hij niet meer, begrijpt hij taal niet meer, kan hij niet meer goed spreken, wat zijn de schriftelijke vaardigheden? Met dat werk ben ik toen begonnen en eigenlijk is van het één het ander gekomen.

In de tussentijd ben ik ook nog – voor mijn afstudeerscriptie wilde ik graag naar het buitenland – in Suriname terechtgekomen. Daar heb ik ruim een half jaar onderzoek gedaan naar het feit dat kinderen thuis een heel andere taal spreken dan ze op school krijgen aangeboden. Dat was in 1980. Toen de staatsgreep daar uitbrak, zat ik er net. Ik heb toen nog een half jaar gewerkt als journalist voor het dagblad Trouw. Eenmaal weer teruggekeerd kwam het Max Planckinstituut aan de horizon en daar heb ik mij een aantal jaren, als een soort onderzoeksassistent opnieuw bezig gehouden met die afasietest. Toen werd mij een promotieplaats aangeboden en in de loop van dat promotieproject heb ik met een collega besloten dat we naar de hersenen wilden kijken met behulp van nieuwere technieken, in eerste instantie door registratie van het EEG (Electro-Encephalo-Gram), een methode om de elektrische hersenactiviteit te meten.’

Hagoort heeft in de tijd dat hij als onderzoeker werkzaam is meegewerkt aan de introductie van allerlei geavanceerde technieken om het brein te onderzoeken. ‘Het is niet zo dat er in de jaren ’70 nog helemaal geen techniek gebruikt werd in het psychologisch onderzoek. Er werd veel gebruik gemaakt van reactietijdmethoden. Dat was op zichzelf wel natuurwetenschappelijk experimenteel onderzoek, alleen de koppeling met de onderliggende neuronale processen ontbrak. Het was in die tijd relatief nieuw om met EEG afasie te onderzoeken. Dat leidde tot het gebruik van andere imaging-technieken en het binnenhalen van onderzoeksgelden, waarmee een groep van twaalf mensen aan het werk kon worden gehouden. In 1999 werd ik benoemd als hoogleraar aan deze universiteit en kreeg ik de leiding van dit instituut. Toen was ook al gaande dat dit centrum er zou komen, waarvan ik de leiding heb gekregen.’

Metaforen

Wetenschap maakt gebruik van metaforen om te begrijpen hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Een favoriete metafoor voor het menselijke brein is de computer. In het oog springende overeenkomsten tussen het menselijk brein en de computer zijn bijvoorbeeld het geheugen en het verwerken van data. Het is de vraag wat de verklarende kracht van deze metafoor is en van metaforen in het algemeen. Het gevaar bestaat dat ze alleen maar een cirkelredenering opleveren. Om bepaalde eigenschappen van het brein te verklaren wordt er een machine, in dit geval een computer, voorgesteld met precies die eigenschappen. De vraag die dus bij het gebruik van metaforen in de cognitiewetenschap kan worden gesteld is: vertellen ze iets over hoe de werkelijkheid echt in elkaar zit of zijn het alleen hulpmiddelen om verschijnselen in de natuur en in het menselijk brein te kunnen beschrijven?

Hagoort nuanceert in de eerste plaats het beeld dat wetenschap uitspraken doet over de echte werkelijkheid. ‘Elke wetenschappelijke theorie bevat theoretische termen, die vervolgens met de gemeten werkelijkheid in verband gebracht worden. Het is een algemeen geaccepteerde opvatting in de wetenschapstheorie dat er geen rechtstreekse relatie tussen die beide bestaat. Dit geldt voor wetenschap tout court, voor natuurwetenschappen en voor de neurowetenschap dus niet anders. Het was indertijd een klassiek positivistische gedachte dat de hele werkelijkheid beschreven kan worden in termen van meetgegevens, maar zo werkt het uiteindelijk toch niet. Neem zoiets als causaliteit: A veroorzaakt B. Is dat iets dat je feitelijk observeert, of is dat een afleiding uit observaties?’

Maar hoe zit het nu precies met metaforen? Hagoort neemt eerst een duik in de geschiedenis om duidelijk te maken waar het hier precies over gaat. ‘Het is niet gemakkelijk om precies te zeggen wat metaforen zijn. In de afgelopen eeuwen heeft de psychologie om de werking van de menselijke geest te beschrijven vaak de toevlucht genomen tot analogieredeneringen. De vraag was telkens: wat is de meest geavanceerde techniek die op dit moment beschikbaar is? Bij Freud was dat bijvoorbeeld de stoommachine. Als er overdruk in het onbewuste ontstaat, dan ontsnapt dat in de vorm van dromen en versprekingen. In de tijd van Plato was er de metafoor van de wastablet: je kon daar iets op schrijven en dat later weer uitwissen. Daar komt voor een deel de notie van geheugensporen vandaan. Ook is lange tijd gedacht dat het ventrikelsysteem in het brein de plaats van de geest was. Dat was met name geïnspireerd door het feit dat in het oude Alexandrië het hele afwaterings- en rioleringssysteem het meest complexe technische systeem was. Dat was de high-tech van die tijd. Tegenwoordig hebben we de computer als metafoor.

Het is van groot belang om in te zien dat het hier niet gaat om willekeurig gekozen metaforen, maar om verklaringsmechanismen. Toen Harvey ontdekte dat het hart een pomp is, was dat natuurlijk ook een metafoor. Maar in feite is de functie van het hart ook een pomp en pas als je de overeenkomst ziet met andere pompen, heb je iets in de gaten van het feitelijke mechanisme dat daar aan het werk is. Het gaat erom dat je inziet dat het niet precies dat weefsel is dat het ’m doet, maar de functionaliteit die daar mee samenhangt. En als wij vandaag de dag het hart niet zouden beschrijven als een pomp, dan konden we er ook geen andere apparaten in plaatsen, zoals bij een harttransplantatie. Het is waar dat de complexiteit van het brein vele malen groter is dan bijvoorbeeld van het hart. De vraag is alleen of dat een praktisch of een principieel punt is. Is het straks als we dertig generaties verder zijn zo dat we alle lichaamsdelen keurig kunnen vervangen door kunstheupen, kunstharten, kunstbenen enzovoort en alleen het brein niet? Of zijn we dan ook in staat om delen van het brein te vervangen door artificiële machines?’

Hagoort benadrukt dus dat metaforen echt over de werkelijkheid gaan, zeker in de cognitiewetenschap. ‘Metaforen hangen samen met een stelsel van werkingsprincipes. Het zijn goed gekozen metaforen, die de werking van een systeem waarvoor de metafoor gebruikt wordt, verklaren, precies zoals bij de metafoor van de pomp. Niemand heeft ooit gezegd, ook Freud niet, dat de menselijke geest een stoommachine is, maar als je die stoommachine als een mechanistisch model gebruikt, dan laten zich vervolgens allerlei dingen daarmee verklaren. Of dat een adequate verklaring is, is vers twee, maar het geeft een ordeningsprincipe aan in de data die je hebt, waarmee je probeert een verklarend mechanisme daaronder bloot te leggen.’

Materialisme

Het gebruik van metaforen in de wetenschap laat de vraag open of er zoiets bestaat als een menselijke geest, los van het brein. Eeuwenlang is door theologen en filosofen gedacht dat deze geest een eigen zelfstandige positie heeft naast het stoffelijke lichaam. Zij meenden ook dat de geest daarom een causale rol speelt in alle beslissingen die wij nemen. De gedachte aan een zelfstandig opererende geest gooit op dit moment echter geen hoge ogen meer in de wetenschap. In de neurowetenschappen wordt door de meeste wetenschappers een zogenaamd ontologisch materialisme aangehangen. Hagoort legt uit wat dit inhoudt: ‘Het betekent dat je ervan uitgaat dat mentale processen ook materiële processen zijn en dat een menselijke geest als aparte substantie niet bestaat. In de neurowetenschappen gaat vandaag de dag iedereen ervan uit dat er zonder brein geen geest bestaat. Zonder fosfor geen gedachten. Mentale processen zijn een aspect van breinactiviteit. De vraag is of je daar vervolgens uit mag concluderen dat we die mentale processen adequaat kunnen beschrijven en verklaren in termen van neurale processen. Of hebben mentale processen toch een zelfstandig niveau van organisatie met een eigen standaard-wetenschappelijke beschrijving? Dat is meer een epistemologische kwestie. Er zijn bijvoorbeeld geen economische transacties mogelijk zonder materieel substraat, maar het doet er niets toe of dat materiële substraat een stukje papier is of een munt. Met andere woorden: de wetmatigheden van de economie vooronderstellen een materieel substraat, maar kunnen niet geformuleerd worden in termen van dat materiële substraat. Dat is vaak ook het geval in de biologie. Evolutionaire processen laten zich niet naadloos reduceren tot bewegingen van moleculen, maar veronderstellen wel dat er een soort onderliggende fysica is. Dat betekent niet dat je daarmee ook een adequaat niveau hebt voor de theoretische beschrijving om die processen te verklaren. Je hebt een fysicalistisch wereldbeeld nodig, maar niet een fysicalistisch wetenschapsbeeld.

Ook cognitieve processen vinden niet plaats buiten het brein om, buiten een materieel substraat. Je kunt ze op een computer laten lopen, maar er is wel hardware nodig. Net zo goed als je bij de programmatuur van een computer niet kunt zeggen: het is rechtstreeks tot die hardware herleidbaar, kun je cognitieve processen niet beschrijven in termen van het vuurpatroon van neuronen. De vraag is dus hoeveel eigenstandig niveau we nodig hebben om wetten van het mentale te beschrijven en hoeveel we daarvan kunnen reduceren tot een onderliggend niveau.’

Opspelende amygdala

‘In de cognitiewetenschappen zijn we nu voor het eerst aangeland in een situatie waarin het brein zelf als een metafoor gaat fungeren voor mentale processen, in plaats van de stoommachine en dat soort zaken. Er is ook meer heen-en-weer-verkeer mogelijk tussen wat we weten van het brein en zijn werkingsprincipes enerzijds en de architectuur van onze cognitie anderzijds. Je moet immers, als je wilt kijken naar hoe bepaalde cognitieve processen in het brein plaats vinden, ook een idee hebben hoe cognitieve functies in elkaar zitten. In de negentiende eeuw is er bijvoorbeeld veel werk verzet door Duitse en Oostenrijkse neurologen om de locatie van het menselijk taalvermogen in het brein te vinden. Wat was voor die mensen taal? Dat waren losse woorden: woorden was taal. Inmiddels weten we dat taal veel meer is dan woorden. Het is beter te spreken van het zogenaamde cognitieve taalvermogen, dat bestaat uit woorden en hun betekenis, maar ook uit de grammaticale structuren waar de woorden zijn ingebed en de zogenaamde intonatiecontouren die weer over de woorden heen liggen. Als je nu toch met het verouderde idee van taal het brein gaat onderzoeken, dan heb je een verkeerde bril op en kom je dus niet automatisch te weten hoe taal werkt.’

Hagoort weet niet of beide niveaus van brein en cognitie principieel onderscheiden moeten blijven. Dat hangt af van de wetenschappelijke vooruitgang in de komende jaren. ‘De Churchlands [3] denken dat we op een gegeven moment alles kunnen beschrijven in termen van het vuren van neuronen en dat we over kleuren zullen spreken in termen van de golflengte van licht. Iedereen spreekt tegenwoordig over het onbewuste in navolging van Freud en dat is natuurlijk iets dat uiteindelijk 150 jaar geleden ook niet voorkwam. Iets dergelijks zou kunnen gebeuren met nieuwe kennis vanuit de neurowetenschappen. Het is bekend dat een bepaald orgaan in het brein, de amygdala, een belangrijke rol speelt in het hele systeem van angst. Ik heb wel eens het voorbeeld gegeven van iemand die bij de dokter komt en niet zegt: “Dokter, ik het last van pleinvrees”, maar: “Ik heb last van een opspelende amygdala.” Eigenlijk is dit vergelijkbaar met de situatie waarin mensen nu naar de dokter gaan omdat ze last hebben van de lever en dat zelf aangeven als oorzaak. Dat is gebaseerd op het feit dat er indirect kennis is over wat die organen doen. Je kunt tegenwoordig geen televisie aanzetten, of je krijgt een medisch programma waarin het allemaal haarfijn wordt uitgelegd.’

Placebo’s

Het ontologisch materialisme heeft interessante consequenties voor allerlei dilemma’s in de klinische praktijk. ‘De tegenstelling die vaak wordt gecreëerd tussen (psychotherapeutische) gesprekken en pillen is artificieel. Uiteindelijk is het mechanisme waarlangs die gesprekken en pillen werken, niet erg verschillend. Beide moeten op de een of andere manier gevolgen hebben voor iets dat op het niveau van het neurale systeem werkzaam is. Er is recent een studie verschenen waarin de werking van een opiaat en een placebo als pijnstiller werden vergeleken. Er waren twee groepen personen die beide een pijnlijke sensatie kregen toegediend. Eén groep kreeg een opiaat als pijnstiller, terwijl de andere groep een placebo kreeg toegediend. Sommige mensen die een placebo hadden gekregen, reageerden dat ze minder pijn voelden. Met behulp van imaging-technieken kon worden vastgesteld dat bij die personen in de placebogroep de hersengebieden waarin de opiaatreceptoren zitten dezelfde activiteit vertoonden, als bij de groep waar de pijnstiller werkelijk causaal effectief was. Er wordt vaak gezegd dat een placebo niet werkt. Dat is dus niet waar. Het heeft een andere oorzaak, maar het mechanisme waarop het aangrijpt is wel hetzelfde.

Een ander voorbeeld komt uit de psychiatrie. In de psychiatrie komt het voor dat mensen met schizofrenie rapporteren dat ze stemmen horen. Er wordt dan wel gezegd dat dat een soort gedachtehallucinatie is. Als je zo iemand in de scanner legt en zegt dat hij elke keer dat hij een stem hoort op een knop moet drukken, kun je kijken op welke plaats er op dat moment hersenactiviteit is. Het is door de begrenzing van de ruimtelijke resolutie van de imaging-technieken niet mogelijk om te zeggen welke neuron actief is, maar we kunnen wel zien dat de primaire auditieve schors in dat geval actief is. Het mechanisme in hun hoofd waardoor zij stemmen horen is dus hetzelfde als in de normale situatie.’

Vrije wil en verantwoordelijkheid

De kwestie van vrije wil en verantwoordelijkheid is door het neurowetenschappelijke onderzoek opnieuw in het brandpunt van de wetenschappelijke belangstelling gekomen. Verschillende neurowetenschappers zijn ervan overtuigd dat mensen niet anders zijn dan bewuste automaten. We bezitten weliswaar bewustzijn, maar dat heeft geen invloed op ons handelen. ‘De vraag waar het om gaat is of we kunnen zeggen dat er in ons hoofd een mannetje zit dat aan de touwtjes trekt, een homunculus, die op een gegeven moment iets wil en vervolgens het apparaat van het brein aanzet. Je kunt zo’n homunculus vergelijken met een dirigent van een orkest. Het probleem is dat deze Cartesiaanse notie van een homunculus niet strookt met de neurowetenschappen. De gedachte van vrije wil vooronderstelt dat tussen perceptie en handeling een bewustzijn zit dat een causale werking heeft op het handelen. Er zijn echter onderzoeken die dat beeld im Frage stellen. Er vinden allerlei neurale processen plaats, die voorafgaan aan het moment waarop wij denken dat we iets in gang zetten. Nu is het natuurlijk de vraag wat daarvan de consequentie is. Op het moment dat je als neurowetenschapper zegt dat mensen geen vrije wil hebben, dan heb je de halve zaal onmiddellijk tegen je in het harnas.

Als wij in ons rechtsstelsel mensen verantwoordelijk willen kunnen houden voor hun gedrag, dan veronderstelt dat dat ze niet puur gedetermineerde machines zijn. In mijn optiek zijn vrije wil en verantwoordelijkheid categorieën die thuishoren in het domein van het sociale samenleven. Het zijn, zoals Dawkins dat noemt: memen [4], ideeën die krachtige overlevingswaarde hebben, omdat ze het steeds blijken uit te houden en dus een belangrijke factor zijn voor de cohesie van de samenleving als geheel. Dit idee van Dawkins geeft een soort evolutionaire verklaring voor het feit dat het ontkennen van vrije wil en verantwoordelijkheid zoveel heftige reacties oproept.’

Hoewel Hagoort niet gelooft dat er evidentie voor de vrije wil bestaat in wetenschappelijke zin, denkt hij wel dat het idee als zodanig gevolgen heeft voor het functioneren van ons brein. ‘Je kunt niet zeggen: dat idee heeft geen werkingskracht meer op het brein. Dit is een buitengewoon belangrijk idee dat voortkomt uit de noodzaak om ons sociale gedrag te reguleren. Als zodanig heeft dat ook zijn vertaalslag in de manier waarop dat op de één of andere manier neurofysiologisch neerslaat.’

Hagoort werpt ook een historisch perspectief op de idee van de vrije wil. ‘Jaynes heeft ooit een boek geschreven The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind [5], een beetje een speculatief boek, maar wel gebaseerd op teksten van Homerus en uit het Oude Testament. Hij leidt daar uit af dat in die tijden de gedachte van een soort centraal ik wat tegenover de buitenwereld stond veel minder aanwezig was. De geesten vlogen in en uit en dat werd beschreven alsof niemand ervan opkeek. Wij hebben daarentegen een soort centraal ik afgeleid van de buitenwereld. Deze redenering van Jaynes is weliswaar een klein beetje speculatief, maar tegelijkertijd heeft ze ook een zekere mate van suggestiviteit. Het is niet noodzakelijkerwijs zo dat in alle culturen en in alle tijden de mens zichzelf als uniek en zelfstandig persoon beleefde.

Als je nu precies analyseert wat we onder vrije wil verstaan, dan is het niet eens zo’n helder concept. Er bestaat een prachtig stukje van Schopenhauer, waarin hij schrijft over de vrije wil. Hij stel zich dan voor dat hij klaar is met zijn werk en de wereld voor hem open ligt. Hij beschrijft een panorama van mogelijkheden van wat hij kan doen: hij kan naar Siberië reizen, in een boom klimmen, enzovoort, maar uiteindelijk gaat hij gewoon weer naar moeder de vrouw om aan de maaltijd deel te nemen. Die notie van een vrije wil is er blijkbaar één waarin we continu een spanwijdte van eindeloze mogelijkheden voor ons zien, terwijl we meestal opereren in een vrij voorspelbare sequentie van handelingen. We kunnen nog wel wat schuifelen binnen de mogelijkheden die we hebben, en daarom doen we heel gewichtig over de vrije wil, maar ik denk dat mensen toch vaak gevangen zitten in hun karaktereigenschappen.’

Deze analyse van de vrije wil zet Hagoort geenszins op het spoor om mensen niet langer verantwoordelijk te achten voor hun gedrag. ‘Er zijn allerlei mensen die zogenaamd ontoerekeningsvatbaar verklaard worden. We zeggen dan: hij doet het wel, maar we kunnen hem dat niet aanrekenen. Persoonlijk ben ik daar heel radicaal in: iedereen is toerekeningsvatbaar, de hele notie van ontoerekeningsvatbaarheid vind ik onzin. Niet omdat ik die toerekeningsvatbaarheid zou willen afleiden uit neurowetenschappelijke gegevens, maar omdat ik dat een uitgangspunt vind. Nu kom ik toch even terug op Levinas. Hij zegt: sluit de ethiek niet op in de ontologie. Dat idee is belangrijk; het is kennelijk in ons denken zo verankerd, dat wij dat ook niet direct opgeven als uit de neurowetenschappen blijkt dat het brein niet een soort toerekeningsvatbaarheidsmodel toestaat.’

Geloof en wetenschap

In zijn inaugurele rede heeft Hagoort de stelling gelanceerd: zonder brein geen geloof, hoop en liefde. Hij vertelt hoe hij hierop gekomen is: ‘Ik kreeg naar aanleiding van een interview in Trouw een telefoontje van een mevrouw. Haar man had Alzheimer en ze maakte zich zorgen over het geloofsleven van haar man. Ik heb toen geantwoord dat dat terecht is. Het is vervelend maar waar, want het geloofsleven van iemand met Alzheimer is natuurlijk ook gereduceerd. Als het brein niet meer functioneert, is er ook geen geloof meer.’

Hagoort denkt genuanceerd over de mogelijkheid van de neurowetenschap om iets te zeggen over het bestaan van God. ‘De neurowetenschapper kan kijken welke hersenprocessen samenhangen met de rapportage van religieuze ervaringen [6]. Welke hersengebieden zijn daarbij betrokken, en zijn er bepaalde condities van hersenactiviteit die daar een grotere kans op bieden? Ik kan op basis daarvan niet zeggen dat religieuze ervaringen met hersenactiviteit samenvallen en dat er dus geen andere instantie is die religieuze ervaringen veroorzaakt dan het brein zelf. Ik heb zelf niet het idee dat dat verder wordt veroorzaakt door een goddelijke instantie, maar dat idee is in zichzelf niet meer incompatibel of compatibel dan dat van iemand anders die daar wel in gelooft. Ik wil dus de meerdimensionale werkelijkheid niet reduceren tot een soort gereduceerde dimensie van wetenschappelijk spreken alleen.

Ik vind echter niet dat je consistent kunt zeggen dat de aarde in zes dagen geschapen is en tegelijkertijd overdag in je werk als wetenschapper vrede kan hebben met de evolutietheorie. Ook het ingrijpen van God in de vorm van het tussen haakjes plaatsen van de natuurwetten voor een korte tijdsperiode is natuurlijk voor een enigszins wetenschappelijk geschoold iemand niet aantrekkelijk. Als je dat moet geloven en tegelijkertijd meent dat de wetten van de fysica gelden, heb je een probleem. Waar ik als wetenschapper ook niet in kan geloven is dat er na de dood een geest blijft voortbestaan zonder een lichaam. Ik zie niet hoe dat zou kunnen werken.

Ik vind het lastig om in zijn algemeenheid te zeggen dat de resultaten van de neurowetenschap strijdig zijn met het christelijk geloof. In veel recent theologisch denken wordt niet zozeer gezegd dat de bijbelse uitspraken verstaan moeten worden als Leibniziaanse uitspraken over standen van zaken. Lange tijd is de evolutieleer als een grote bedreiging voor het christelijk geloof opgevat. Er zijn nog steeds kringen binnen de christelijke traditie die daar moeite mee hebben, maar er zijn ook tal van theologen die daar absoluut geen probleem mee hebben. Het feit dat we steeds meer ontrafelen van de werkelijkheid creëert bovendien al snel de sfeer dat er dan niets meer van het mysterie overblijft. Daar geloof ik persoonlijk niet zo in, want zelfs als je iets ontrafelt, blijft het toch voor een deel een mysterie. Als je veel meer van het heelal weet, wordt het daarom niet minder raadselachtig. Hetzelfde zal ook voor het brein gelden. Het is wel van groot belang – dat is wat we hier in het Heyendaal Instituut [7] proberen te doen – om in te gaan zien wat onhoudbare ideeën zijn binnen een stelsel van geloofsuitspraken in confrontatie met wat we uit de wetenschappelijke wereld krijgen aangereikt.’