Wapenveld

Zowel in Europa als in de Verenigde Staten is in het afgelopen decennium het politiek-intellectuele landschap ingrijpend veranderd, vergeleken met de decennia daarvoor [1]. In die eerdere jaren werd het klimaat sterk bepaald door utopisch geïnspireerde visies. Het kernpunt in deze visies was steeds de hoop dat verandering van de als repressief voorgestelde structuren zou leiden tot de ongehinderde uitbloei van de innerlijke goedheid van mensen en tot hun vloeiende inpassing in het geheel van de samenleving.

Tegenover de utopische visies stonden krachten die doorgaans niet sterk bleken in actieve articulatie van hun kritiek en die zich vaak uitputten in een nogal provincialistisch antimodernisme, soms vermengd met een dosis rechtstreeks nationalisme. Eigenlijk waren het alleen de zogenoemde conservatieven die zich als tegenkrachten wel actief in het publieke debat mengden, maar zij waren duidelijk in het defensief.

Zoals gezegd, is het veld inmiddels grondig gewijzigd. De utopische moderniteit heeft op allerlei fronten aan geloofwaardigheid ingeboet. Er is een nieuwe zoektocht naar de grenzen van het mens-zijn, niet om die te overschrijden maar om die te eerbiedigen.

Een denker wiens werk in de Verenigde Staten een grote rol heeft gespeeld in de voorste rijen van deze verschuivende frontlinies is Leo Strauss. In 1899 in Duitsland geboren uit een joods geslacht, vluchtte hij eind jaren ’30 naar de Verenigde Staten.

Strauss moet een bijzonder docent geweest zijn. In de loop van de jaren vormde hij een toegewijde schare leerlingen. Vanaf de jaren ’50 hebben deze ‘Straussians’ meer en meer invloed gekregen in academische kringen, een invloed die zich eind jaren ’80 ook voor het bredere publiek begon te manifesteren. Strauss-leerling Alan Bloom bijvoorbeeld schreef in 1987 met The Closing of the American Mind een bestseller, waarin de noodklok geluid werd over de oppervlakkigheid van het Amerikaanse hoger onderwijs. En dan was daar ook Francis Fukuyama’s The End of History and the Last Man. Maar Bloom en Fukuyama waren toch ook uitzonderingen. Veel andere ‘Straussianen’ hielden zich nogal afzijdig, kennelijk elitair wanhopend aan de platte cultuur.

De erfenis van Strauss was hiermee van meet af aan omstreden. Misschien dat daarom wel alleen niet-amerikanen tot een afgewogen analyse van Strauss’ werk in staat zijn, zeker wanneer ze kennis hebben van de continentale achtergronden van zijn werk.

Dat is althans wel de indruk die ontstaat bij lezing van David Janssens’ Tussen Athene en Jeruzalem. Filosofie, profetie en politiek in het werk van Leo Strauss, dat eind vorig jaar verscheen. Janssens redt Strauss van (de beeldvorming rondom) de Straussianen. Overtuigend is met name de centrale stelling van dit boek dat het kernprobleem waaromheen Strauss’ oeuvre cirkelt het ‘politiek-theologische probleem’ is.

Wat blijkt namelijk? In zijn vroege jaren was Strauss zionist, zij het dat hij zich bezorgd maakte over het joods-religieuze gehalte, of beter: over het gebrek daaraan, van het politieke zionisme. Tegelijk was hij erg onder de indruk van de moderne religiekritiek, die het volgens hem onmogelijk maakte zonder meer de joodse orthodoxie voort te zetten. Hij probeert dan ook om een gemoderniseerde joods-religieuze inhoud in het op zichzelf seculiere zionisme in te bouwen.

Al vrij snel begint hij echter te aarzelen over dit project. Wellicht is de modernisering van het jodendom, en de incorporatie van de bijbel- en religiekritiek die hiervan het wezenlijke kenmerk is, niet anders dan een bewuste poging om de orthodoxie politiek ‘kalt’ te stellen. Daarmee zou de basis aan Strauss’ project ontvallen.

Dit verontrustende vermoeden vindt Strauss al snel bevestigd in het werk van de grote ‘modernisator’ van het Jodendom, Baruch de Spinoza. Merkwaardig genoeg lanceerde deze zijn radicale kritiek in een ‘politiek-theologisch traktaat’! Inderdaad een politieke agenda voor de bijbel- en religiekritiek. Het ging Spinoza om de politieke uitschakeling van de altijd weer tot strijd aanleiding gevende religie. En ook het zionisme als seculier-politieke beweging ademt in de door deze kritiek vrijgevochten ‘religieus-neutrale’ ruimte.

Maar hoe houdbaar is dan deze bijbel- en religiekritiek op zichzelf, als men de politieke agenda wegdenkt? Raakt ze werkelijk de orthodoxie inhoudelijk? Strauss begint dit hoe langer hoe meer te betwijfelen. Op de keper beschouwd heeft de religiekritiek geen neutrale argumenten geleverd die een verwerping van de orthodoxie onomstotelijk rechtvaardigden. Alle geleverde argumenten hebben alleen kracht als men eerst het uitgangspunt van de religiekritiek kritiekloos omarmt, namelijk dat er niets anders in de werkelijkheid telt dan de objectief, rationeel vaststelbare, ‘echt gebeurde’ feiten. En waarom zou dat? Waarom zou er niet een onnaspeurbare God bestaan, die gehoorzaamheid vraagt? Strauss’ claim is dat de religiekritiek zich vanaf Spinoza van dit wankele fundament zeer bewust is geweest. Vandaar dat constant geprobeerd is om de wankele basis publiekelijk te versterken en te overschreeuwen door de retorische megafoon van spot en hoon (103vv), alsmede door de suggestie van een historisch later en daarmee vanzelfsprekend adequater inzicht, vrij van historische vooroordelen (geschiedenis als vooruitgang, 76vv, 162vv). En dat adequatere inzicht zal eens, zo is de hoop van de Verlichtingsdenkers in Spinoza’s gevolg, af te meten zijn aan een grotere gelukservaring dan de altijd weer vreesaanjagende religie ooit kan bewerken.

Nu zou het voor de hand liggen om te verwachten dat Strauss op grond van zijn ontmaskerende Spinoza-lezing zou terugkeren naar de onversneden orthodoxie. Maar de weerlegging van het ene alternatief betekende voor Strauss niet automatisch de overwinning voor het andere. De conclusie is eerder dat hier twee epistemisch gelijkwaardige visies naast elkaar staan. De strijd is onbeslist.

Deze constatering heeft Strauss echter van meet af aan uiterst serieus genomen. Zelf koos hij voor de ‘ongelovige rede’, maar daarmee kwam hij echter na nadere analyse dichter bij de openbaring, dichter bij Jeruzalem, dan bij de moderne rede te staan. De moderne rede is in feite ‘gelovig’, ze is dogmatisch. Ze wordt gekenmerkt door een wil tot macht, die a priori het verleden afwijst en een nieuw heden wil scheppen, dat echter volledig door die afwijzing van het verleden gestempeld blijft. Tot eerlijk en open vragen is de moderne rede niet in staat. De vrijheid ten opzichte van het verleden die ze claimt blijft daarom een lege vrijheid, die op dogmatische, ‘gelovige’ wijze zelfs de mogelijkheid van waarheid, de mogelijkheid van rechtvaardigheid, de mogelijkheid van schoonheid ontkent. Alles valt uiteindelijk ten prooi aan relativisme, aan tijdelijkheid, het denken, de mens en tenslotte het zijn zelf (vgl. Nietzsche en Heidegger).

Om dus de eigen kracht van het alternatief van de ongelovige rede werkelijk te kunnen beproeven, wendde Strauss zich tot de klassieken. Hij heropent de fameuze querelle des anciens en des modernes. Primair gaat het hem er daarbij om de oorspronkelijke vragen te herwinnen, de vraag naar het goede en juiste leven en samenleven, de socratische vraag. En dit vanuit een houding die rekening houdt met tenminste de mogelijkheid dat in de oude wijsgerige geschriften waarheid gevonden kan worden (en niet slechts een verzameling vooroordelen). Niet langer moeten we, zoals Strauss het formuleert in directe confrontatie met Gadamer, proberen oude denkers ‘beter te verstaan dan zij zichzelf verstonden’ maar ‘hen proberen te verstaan precies zoals ze zichzelf verstonden’. Strauss spreekt van ‘lezend leren’. De beide sporen van het eigenlijke Straussiaanse streven worden dan: enerzijds een herstel van het contact met de ouden, anderzijds een kritisch analyseren van de modernen. En dat in onderlinge samenhang: laten de ouden zich uitspreken over de modernen.

Strauss’ confrontatie met de politiek-theologische constellatie van de moderne tijd loopt aldus uit op een nieuwe houding (‘nieuw’ vergeleken met wat er in de moderniteit gangbaar is) ten opzichte van de klassieke auteurs. Het oeuvre komt dan ook hoe langer hoe meer in het teken te staan van de uiterst precieze, ‘vooroordeel-loze’, exegese van oude teksten. Strauss zelf verdwijnt als ‘individu’ vrijwel geheel achter deze activiteit.

Wat is dan, om toch maar een heel modern-praktische vraag te stellen, het resultaat van Strauss’ onderneming? Het moge duidelijk zijn dat niet te denken is in termen van een Straussiaanse ‘leer’ met eigen standpunten en politieke posities. Wat Strauss vooral beoogde is het kritisch aan de orde stellen van een aantal ‘ideologische’ vooronderstellingen en vanzelfsprekendheden, waarmee de moderniteit zichzelf voortdurend rechtvaardigt. Strauss werpt met grote vasthoudendheid problemen op, die men in de moderniteit het liefst buiten de deur zou houden. Vandaar mede de irritatie rond zijn werk.

Het spreekt voor zich dat dit oeuvre in het utopische klimaat dat gedurende lange perioden in de moderniteit publiekelijk de boventoon heeft gevoerd op weinig applaus mocht rekenen. Maar evenzeer is het duidelijk dat een Straussiaanse actiegroep met een eigen politieke agenda een contradictio in terminis is. Daarvoor bleef Strauss’ denken te zeer en te bewust gebonden aan het opwerpen van vragen - en niet aan het geven van ‘one-liners’ als antwoorden. En wat ook duidelijk is: vanwege bepaalde barrières in zijn relatie tot de joodse orthodoxie zette Strauss al zijn kaarten op het Socratische vragen. Maar tot het laatst toe is hij onzeker gebleven of dit Socratische waagstuk hem dichter bij de waarheid zou brengen dan de orthodoxie claimde alreeds te zijn.