Wapenveld

Deugdethiek en protestantisme, het lijkt geen goede combinatie. In Longing for the Good Life: Virtue Ethics after Protestantism geeft Pieter Vos krachtig tegengeluid tegen deze stelling. Hij laat zien dat de deugden een belangrijke plaats kregen in het protestantisme van de zestiende tot en met achttiende eeuw, en dat het protestantisme belangrijke bouwstenen biedt voor een hedendaagse deugdethiek.

Om Vos’ Virtue Ethics after Protestantism goed te begrijpen moeten we beginnen met het werk waar de ondertitel naar verwijst: Alisdair MacIntyre’s After Virtue (1981). MacIntyre, een van de meest prominente ethici van de afgelopen vijftig jaar, stelt in After Virtue dat de teleologische ethiek van de Griekse oudheid, patristiek en Middeleeuwen drie kernelementen bevat: (1) De mens zoals hij is, (2) dient getransformeerd te worden door voorschriften, geboden en deugden (3) om de mens te worden die hij zou kunnen zijn als hij zijn doel (telos) verwezenlijkt.[1] Ondanks alle verschillen tussen de stoïcijnen en Augustinus, tussen Aristoteles en de Middeleeuwen, bleef dit teleologische schema staan, aldus MacIntyre. Pas tijdens de Reformatie vond een grote omslag plaats en bleven alleen de eerste twee punten overeind: de mens zoals hij is, is een gevallen mens. In zijn gevallen staat wordt de mens geconfronteerd met de geboden van God, maar hij kan die niet houden. Doeloorzaken raakten buiten beeld.

Vos deconstrueert MacIntyre’s verhaal met behulp van Calvijn, de gereformeerde orthodoxie en Kierkegaard, en laat overtuigend zien dat er veel meer continuïteit was tussen de ethiek van de Middeleeuwen en de Reformatie dan MacIntyre ons doet geloven. Vos behandelt bijvoorbeeld Institutie 3.6.1 waarin Calvijn aangeeft dat hij, in navolging van de kerkvaders, zijn verhandeling van het christelijke leven had kunnen inzetten met de deugden. Omdat Calvijn naar eigen zeggen beknoptheid prefereert, geeft hij alleen een universele richtlijn die onze plichten duidelijk maakt. Die regel is dat we God toebehoren en daarom onszelf moeten verloochenen.[2] Dat Calvijn niet ‘tegen’ deugden was, maar simpelweg beknopt wilde schrijven blijkt ook wel uit zijn verwijzing naar de homilieën van de kerkvaders voor de lezer die meer wil leren over deugden.[3]

Ten tijde van de gereformeerde orthodoxie was Aristoteles’ Ethica Nicomachea het standaardtekstboek voor het leren en doceren van ethiek op de protestantse universiteiten. Maar liefst 46 commentaren op de Ethica Nicomachea werden gepubliceerd tussen 1529-1682. [4] Bepaald geen teken van verval van deugdethiek. Vos vindt zelfs in Kierkegaard sporen van deugdethiek. Wanneer Kierkegaard spreekt over karakter en innerlijkheid heeft hij het volgens Vos feitelijk over deugden, ook al noemt Kierkegaard ze zo niet. 

Een deugdelijke familie
Met Vos’ bespreking van Kierkegaard raken we ook aan Vos’ definiëring van deugdethiek. Volgens Vos is een eenduidige definitie van deugdethiek niet mogelijk. Aan de hand van Wittgenstein omschrijft hij deugdethiek als een set van ‘familiegelijkenissen’ met een bepaalde ‘grammatica’.[5]

Voor degenen die bij grammatica denken aan regels voor correct taalgebruik nog even een korte uitleg over Wittgensteins concept van grammatica zodat we Vos’ definiëring van deugdethiek helder krijgen. Grammatica duidt bij Wittgenstein op de regels die je moet internaliseren om een bepaalde praktijk eigen te maken. Wanneer ik mijn dochters leer basketballen dan leg ik hen uit dat ze de bal door de basket moeten gooien. Dat is de belangrijkste regel die ze moeten leren om zich de praktijk van basketballen eigen te maken. Als ze ouder worden en blijven basketballen komen er complexere regels bij die basketbal maakt tot de sport die het is. Hetzelfde geldt voor voetbal of welke andere sport dan ook.

Maar probeer nu eens te omschrijven wat al deze spelen gemeenschappelijk hebben. Als we zeggen ‘het gebruiken van een bal’ sluiten we bijvoorbeeld schaken uit. Basketbal en schaken zijn beide spelen met elk hun eigen spelregels. Ze hebben overeenkomsten, maar het is onmogelijk hun gemeenschappelijke essentie te definiëren. Wittgenstein omschrijft spel daarom als een set van praktijken met familiegelijkenissen. Spelen hebben overeenkomsten met elkaar maar ook verschillen.

Wanneer Vos deugdethiek omschrijft als een set van familiegelijkenissen zegt hij dus dat het begrip deugdethiek meerdere deugd-ethische benaderingen omvat die overeenkomsten met elkaar hebben, maar ook verschillen. De grammatica van deugdethiek wordt volgens Vos bepaald door antwoorden op de volgende drie vragen: Wat is het goede? Wat moeten we doen? Hoe kunnen we het goede kennen? Ieder mens streeft een ultiem doel na

In antwoord op de eerste vraag definieert deugdethiek het goede in termen van geluk, zaligheid of floreren.[6] Deugdethiek, volgens Vos’ definitie, is dus een teleologische ethiek. Het gaat over de vraag hoe we tot onze bestemming (telos) kunnen komen. Hoewel er binnen de familie van deugd-ethische benaderingen onenigheid is over wat de mens gelukkig maakt – is het God, eer, of genot? – is de familie het erover eens dat ieder mens verlangt naar geluk, en een ultiem doel nastreeft waarvan we denken dat het ons leven goed en gelukkig maakt.

Het antwoord op ‘wat moeten we doen?’ is daarom dat we deugdzaam moeten handelen. Wederom geldt dat binnen de familie de meningen verschillen over de vraag of we zelf deugdzaam kunnen leven of afhankelijk zijn van goden en lot, of genade en God. Maar alle benaderingen zijn het erover eens dat deugden een essentiële component vormen van het goede leven. Hoe kunnen we immers een leven goed noemen als het goede niet verinnerlijkt wordt in de vorm van de deugden?

Als het gaat over hoe we het goede kunnen kennen, vallen de antwoorden opnieuw uiteen. Het klassiek christelijke antwoord dat we het goede leren kennen door het verstaan van de menselijke natuur, de rede, de natuurwet, en openbaring heeft overeenkomsten en verschillen met Aristoteles. Het grote verschil is dat Aristoteles natuurlijk niets te melden heeft over openbaring. Maar als je bijvoorbeeld Plato, Aristoteles, Plotinus en de stoïcijnen met Augustinus vergelijkt aan de hand van deze vragen, zie je toch een fundamentele continuïteit te midden van alle discontinuïteit, zoals MacIntyre al betoogde in After Virtue. Maar waar MacIntyre de continuïteit ziet ophouden bij de Reformatie, laat Vos’ grammaticale benadering zien dat te midden van alle discontinuïteit over deugden en het goede leven er fundamentele continuïteit is tussen Augustinus, de Middeleeuwen, de Reformatie en Kierkegaard.

Ik vind Vos’ grammaticale benadering van deugdethiek sterk, omdat ze fungeert als een krachtige vertaalsleutel die de ogen opent voor bijvoorbeeld de sporen van de deugdethische traditie in Kierkegaard. Die sporen zie je niet wanneer je Kierkegaard leest met een aristotelische bril, zoals MacIntyre doet in After Virtue. Vos’ grammaticale benadering ondermijnt ook het inherent aanwezige reductionisme in de naam deugdethiek. Hiermee bedoel ik het volgende: in de laatste vijftig jaar wordt deugdethiek gepresenteerd als een alternatief voor deontologie en utilitarisme. In vergelijking met die laatste twee suggereert de naam deugdethiek dat deze ethische benadering alleen bezig is met deugd, terwijl deontologie zich focust op de morele orde en utilitarisme op geluk. Deugdethiek als een set van familiegelijkenissen laat zien dat dit niet het geval is.

Sterker nog, Augustinus, om slechts een voorbeeld te noemen, zou denk ik zijn ethiek helemaal niet als deugdethiek definiëren. De bestemming waarvoor we gemaakt zijn is volgens hem het liefhebben van God en de naaste. Liefde is het geluk waarvoor we gemaakt zijn, de vervulling van de wet, en een deugd bewerkstelligd door de Heilige Geest. Augustinus kan zijn ethische reflecties inzetten vanuit geluk (telos), wet, of deugd, maar hij geeft niet een voorkeur aan deugd zoals de naam van deugdethiek zou kunnen suggereren. Deugdethiek is een moderne naam waarmee we kunnen werken, als we maar onthouden dat deze betrekking heeft op alle aspecten waarmee ethiek zich bezighoudt.

Het gelijk van MacIntyre
Hoewel ik veel waardering heb voor Vos’ grammaticale benadering, vraag ik me af: wanneer houdt de familieovereenkomst op? Wanneer kun je een bepaalde ethiek niet meer deugdethiek noemen? Kan Vos’ grammaticale benadering differentiëren tussen adequate en minder adequate verwoordingen van deugdethiek? Neem bijvoorbeeld zijn bespreking van William Ames (1567-1633), een Engelse puritein en hoogleraar theologie in Franeker. Ames is een van Vos’ troeven om aan te tonen dat deugdethiek springlevend is binnen de gereformeerde orthodoxie. Vos laat duidelijk zien dat Ames concepten van de deugd-ethische traditie gebruikt, maar hij stipt niet aan hoe Ames’ epicurische definiëring van geluk feitelijk de centrale veronderstelling van deugdethiek tegenspreekt.

Ames stelt dat geluk betrekking heeft op ons genot (pleasure) en dat we niet geluk en genot boven alles moeten nastreven, maar het eren van God.[7] De centrale veronderstelling van deugdethiek, zoals we zojuist zagen, is echter dat het menselijk leven een einddoel heeft dat ons leven goed en gelukkig maakt. Als het eren van God het einddoel van ons leven is, dan kan het niet anders dan dat God eren en ons geluk samen moeten vallen. Ames’ onderscheid tussen het eren van God en menselijk geluk is een conceptuele misser.

Ik vermoed dat Ames een onderscheid maakt tussen geluk en het eren van God om te voorkomen dat het eren van God een middel tot ons geluk wordt. Wanneer we Ames vergelijken met Augustinus valt op dat deze geen onderscheid maakt tussen het eren van God en menselijk geluk. Het liefhebben van God is voor hem de vervulling van de wet en de vervolmaking van ons mens-zijn. Door genade reinigt het einddoel van God liefhebben boven alles en onze naaste als onszelf ons van zelfzucht en worden we juist wie we zouden moeten zijn.God en de naaste liefhebben is ons geluk, geen middel tot ons geluk

In deze context verwijst Augustinus regelmatig naar Jezus’ woorden: ‘Want ieder die zijn leven wil behouden, zal het verliezen; maar wie zijn leven verliest omwille van mij, zal het behouden.’ (Luk. 9:24) Het verliezen van je leven omwille van Christus is de weg naar echt leven. Het liefhebben van God en de naaste is dan geen middel tot ons geluk; God en naaste liefhebben is ons geluk.

De vergelijking van Ames met Augustinus maakt duidelijk dat we naast Vos’ grammaticale benadering van deugdethiek criteria nodig hebben die helpen met differentiëren tussen adequate en minder adequate verwoordingen van deugdethiek. Twee van die criteria zijn hoe een auteur eigenliefde interpreteert en op welke theologische thema’s hij of zij de nadruk legt. Kijken we dan opnieuw naar Luther, dan vallen niet alleen de deugd-ethische elementen op die Vos terecht voor het voetlicht brengt,[8] maar ook de afwijzing van geluk als motivatie voor handelen.[9] Luther is erg kritisch op eigenliefde en heeft daarmee een traditie in leven geroepen die via Kant culmineert in Nygrens Eros en Agape. Nygrens invloedrijke werk stelt dat Luther de augustiniaans geïnspireerde teleologische ethiek van de Middeleeuwen vernietigt. Wellicht zal Nygren dingen overdrijven – ik ben geen Luther-expert en kan hier dus niet goed over oordelen – maar zijn boek laat op z’n minst zien dat Luthers gedachtengoed genoeg elementen bevat die je kunt gebruiken tegen deugdethiek.

   Wanneer we de criteria toepassen op Calvijn, dan ontdekken we dat hij geen positief woord over heeft voor eigenliefde in de Institutie.[10] In het ‘ten geleide’ tot Aleid Schilders klassieker Hulpeloos maar schuldig stelt professor Jan Veenhof dat in de gereformeerde mensbeschouwing ‘de zuivere en noodzakelijke eigenliefde wordt vereenzelvigd met een onzuivere egocentrische gerichtheid en dus verworpen’.[11] Calvijn is niet verantwoordelijk voor de gehele gereformeerde mensbeschouwing in de jaren tachtig van de twintigste eeuw in Nederland. Maar het zou wel heel verwonderlijk zijn als Calvijns nadruk op zelfverloochening en afkeer van eigenliefde in de Institutie helemaal geen invloed heeft uitgeoefend op de gereformeerde mensbeschouwing, zoals beschreven door Veenhof.

Wanneer we Vos’ grammaticale benadering aanvullen met de criteria die ik zojuist schetste, blijft voor mij de vraag staan: Had MacIntyre toch niet een klein beetje gelijk?

Constructief
Longing for the Good Life deconstrueert niet alleen MacIntyre’s historisch verhaal, maar biedt ook een constructieve, protestantse bijdrage aan een hedendaagse deugdethiek. Om die constructieve bijdrage te begrijpen moeten we weer terug naar After Virtue. In After Virtue definieerde MacIntyre deugdethiek in termen van praktijken. Een praktijk zoals schaken heeft een doel, namelijk goed schaken, en vereist bepaalde deugden om dat doel te realiseren. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de praktijk van gezondheidzorg. Die praktijk heeft de verzorging en gezondheid van patiënten op het oog, en deugden zijn noodzakelijk om dit doel te bereiken.

MacIntyre’s praktijkbegrip integreert dus teleologie en deugden, maar – zo merkt Vos terecht op – ontbeert een extern referentiepunt dat bestaande praktijken kan corrigeren. Een praktijk is namelijk niet noodzakelijk goed. Het zogenaamde normatieve praktijkenmodel, ontwikkeld door Gerrit Glas en Henk Jochemsen, is een goed voorbeeld van hoe de (neo-)calvinistische traditie MacIntyre’s praktijkbegrip versterkt. Een aspect zoals het ethische is het doel van de gezondheidszorg, maar is ook een extern referentiepunt waarmee we de bestaande praktijk onder kritiek kunnen stellen.

Hoewel ik het volledig eens ben met Vos, Glas en Jochemsen valt het me op dat Vos niet in gesprek gaat met de nieuwe proloog die MacIntyre geschreven heeft voor de 2007-editie van After Virtue. Hier schrijft MacIntyre, geïnspireerd door Aquinas, dat ‘my attempt to provide an account of the human good purely in social terms, in terms of practices, traditions, and the narrative unity of human lives, was bound to be inadequate until I had provided it with a metaphysical grounding’.[12] Met andere woorden, in 2007 geeft MacIntyre feitelijk Vos, Glas en Jochemsen gelijk. De thomistische metafysica biedt een fundering en kritisch referentiepunt voor praktijken en deugden. Het is makkelijk te begrijpen waarom Glas en Jochemsen dit punt niet integreerden in Verantwoord Medisch Handelen – ze publiceerden hun werk in 1997 – maar dat Vos in zijn recente werk MacIntyre’s nieuwe proloog niet behandelt is jammer. Ik ben heel benieuwd waar reformatorische wijsbegeerte en thomistische metafysica elkaar raken in het verbeteren van MacIntyre’s originele praktijkbegrip.Deugd is in dit leven kwetsbaar

Een andere belangrijke bijdrage van het protestantisme aan deugdethiek is voor Vos de augustiniaanse-protestantse nadruk op de kwetsbaarheid van de deugd. Deze kwetsbaarheid krijgt scherpte en profiel in de context van het klassieke ideaal van de eenheid van de deugden. Volgens dit ideaal veronderstellen deugden elkaar en kunnen ze niet zonder elkaar bestaan. Wijsheid kan niet bestaan zonder liefde, want anders is de liefde niet echt deugdzaam. Deugd en ondeugd gaan dus niet samen in de sophos (wijze persoon). Augustinus neemt het ideaal van de eenheid van de deugden over, maar maakt het een eschatologisch ideaal. In het leven van een pelgrim zijn deugd en ondeugd met elkaar vermengd. Met andere woorden, in dit leven is deugd kwetsbaar.

De Reformatie benadrukt met Augustinus de kwetsbaarheid van de deugd. Volgens de reformatoren moeten we onze zwakheid en zondigheid erkennen en terugvallen op Gods genade. Die belijdenis van kwetsbaarheid en afhankelijkheid is paradoxaal genoeg een deugd – de deugd van nederigheid – die gecultiveerd moet worden. Een augustiniaans geïnspireerd protestantisme sluit dan ook het cultiveren van deugden niet uit, maar in. En dat is goed nieuws.

N.a.v. Longing for the Good Life. Virtue Ethics after Protestantism, door Pieter Vos, Londen/New York: T&T Clark, 2020.

W.C. de Vries MA, ThM is promovendus bij Duke University Divinity School in Durham, North-Carolina. Zijn proefschrift gaat over de relatie tussen liefde tot God, naaste en zelf bij Augustinus. Hij is redacteur van Sophie.